29- آموزه مایا

با توجه به این‌که اصطلاح ودانتایی "مایا" نقش اساسی در متافیزیک دارد و به کرّات از آن استفاده می‌شود، لازم است توضیحی درباره آن داده شود. در آیین هندو به مبدأالمبادی یا اصل اعلی (Supreme principle) که مطلق و غیرمتناهی است، برهمه (brahma) یا آتما (atma) گفته می شود و هرآنچه مادون آتماست، مایا (maya) نامیده می‌شود. بر این اساس گستره مایا از مرتبه اصل آغاز می‌شود و تا اقصی مراتب عالم جسمانی و مادی امتداد می‌یابد. یعنی مایا در هر یک از مراتب، به گونه‌ای حضور دارد. (شوان).

نخستین تعیّن برهمه را با عنوان ایشوره (Iṣvara) نامیده اند که خدای شخصانی است. گاه برای تاکید، به مرتبه اصل اعلی، پره برهمه (Pra Brahma) یا برهمه نیرگونه (Brahma-nirguna) نیز گفته میشود. اولی به معنی برهمه­ متعال و دومی به معنای برهمه­ نامتعیّن است. هر چیزی دون مرتبه­ برهمه نیرگونه یا پره برهمه، به قلمرو مایا تعلق دارد. وجود یا هستی که مرتبه بلافصل بعد از ورای هستی است، بالاترین مرتبه از مایاست که به آن مایای الهی گفته می‌شود. در این مرتبه، «مایا قدرت خلاقی است که هم اصل الهی را به‌عنوان نسبیت ظاهر می‌سازد و هم از راه همان تجلی که چیزی جز حجاب نیست آن اصل را می‌پوشاند.» (نصر) بنابراین مفهوم مایا هم خالق و هم مخلوق را در برمی‌گیرد و فقط فوق وجود یا ورای هستی است که مطلقا مطلق است. بااین‌حال ودانتیست‌ها بین مایای “پاک” که همان مرتبه "هستی" یا به اصطلاح ایشان، ایشوره است، و مایای “ ناپاک” که عبارت است از تجلی به‌طور عام، تمایز قائلند (شوان).

کاربرد صفت "پاک" در اینجا نشان می‌دهد که قدسّیت و قدّوسیت صرفا متعلق به مرتبه اصل است و هر آنچه به این مرتبه منتسب باشد. به‌عبارت‌دیگر، تقدس یعنی مشارکت در مطلقیت و بی نهایتی. بر این اساس اطلاق عنوان "معرفت قدسی" به متافیزیک قابل فهم خواهد بود.

از دید اصل اعلی می‌توان مایا را معادل با چیزی دانست که انسان در مرتبه خود و بر اساس تجربیات خود، آن را وهم و خیال می نامد. اما باید دقت کرد که این تعبیر مایه سوء فهم نشود. مایا وهم است اما نه نسبت به انسان، که خود بخشی از این وهم است، بلکه نسبت به آتما یا برهمه (نصر). شوان این مطلب را در کتاب منطق و تعالی این‌گونه تبیین می‌کند که «ازنظر گاه خودی مطلق، میان مصدر و مظهر هیچ گونه تقابلی در کار نیست، فقط و فقط خودی مطلق هست» (شوان). معنای این سخن آن است که همه مراتب و کثراتی که شرح آن گذشت، صرفا ازنظرگاه انسانی چنین نموده می‌شود. اما آیا از این سخن می‌توان نتیجه گرفت که آفرینش و همه مخلوقات توهم صرف اند؟ یا به تعبیر شوان «پس بر سر این جهانی که ما همچنان چاره‌ای غیر از ادراک آن نداریم چه خواهد آمد؟» و خود پاسخ می‌دهد: «جهان مایا است تا بدانجا که مایا ممتاز از آتما است. و این امری است بدیهی، چرا که در غیر این صورت تمایز لفظی میان آتما و مایا رخت برخواهد بست: اما درعین‌حال که جهان مایا است، تلویحا و ضرورتاً همان آتما است؛ تقریبا بدان سان‌که یخ همان آب است و یا “ نه غیراز” آب است. در خودی مطلق به معنی صریح یا مطلق کلمه، نشانی از مایا نیست، مگر آن ساحت عدم تناهی که مایا به‌طور غیرمستقیم از آن نشأت می‌یابد. اما در مرتبه مایا، مایا “ نه غیراز” خودی مطلق است... مایا پژواک خودی مطلق است در جهت عدم و یا کل پژواک‌های خودی مطلق است.» (همان).

در این فقره، دو نکته مهم مندرج است. یکی اینکه استدلال شوان بر متمایز بودن مایا از آتما مبتنی بر تمایز لفظی میان آن دو است. اما آیا صرف تمایز لفظی می‌تواند مجوزی برای تمایز مرجع یا مصداق لفظ باشد؟ به‌عبارت‌دیگر، آیا می‌توان تمایز لفظی را نشانه‌ای از تمایز واقعی دانست؟ واضح است که تعدد الفاظی که برای مصداق واحد به کار می‌رود نافی این استدلال است. پس قاعدتا استدلال شوان معطوف به زبان روزمره نیست. در توضیح این مطلب اجمالا می‌توان گفت که در مشرب حکمای افلاطونی، زبان خاستگاهی طبیعی دارد و صرفا امری وضعی و قراردادی نیست. در زبان طبیعی، هر لفظ با مرجع خود رابطه­ای طبیعی دارد یعنی وجود آن را به گونه ای در ساحت زبان، تقلید یا بازسازی می‌کند. بنابراین، اعتبار استدلال شوان اولاً در گرو پذیرش نظریه زبان طبیعی و ثانیا منوط به این است که الفاظ آتما و مایا، متعلق به زبان طبیعی باشند. پیروان مکتب خردجاوید ضمن قبول نظریه زبان شناختی افلاطون، معتقدند که الفاظ به‌کاررفته در متون مقدس ادیان اصیل (از جمله آیین هندو) از چنین خاصیتی برخوردارند. (برای آشنایی با نظریه زبان شناسی افلاطون به رساله کراتیل مراجعه شود. گفتنی است که این دیدگاه در میان عرفا و حکمای اشراقی مسلمان هم رایج بوده، برخلاف فقیهان و علمای علم اصول که ظاهراً معتقد به نظریه وضعی بودن زبان هستند.)

 نکته دوم در سخن نقل شده از شوان، تشبیه آتما و مایا به آب و یخ است که پیشتر دیدیم همین تشبیه را برای مقایسه میان عالم صوری لطیف و کثیف هم به کار برده است. در این تشبیه، گرچه یخ چیزی جز آب نیست (“ نه غیراز” آب است) اما درعین‌حال با آب تفاوت دارد. تفاوت این دو در تعیّن یافتگی یخ است که نسبت به آب، که بی‌شکل و روان است، منجمد شده و فرم خاصی به خود گرفته است. تمثیل دیگری که برخی از حکما و عرفا به کار برده‌اند نسبت موج و دریاست مبنی بر این‌که موج چیزی جز دریا نیست اما دریا هم نیست.

واضح است که این تمثیل‌ها گویای کل مطلب نیست زیرا باز می‌توان پرسید که عامل تعیّن چیست. یعنی همانطور که مثلا باد موجب پدید آمدن موج بر سطح دریا می شود پس باید عاملی نیز وجود داشته باشد که از دل آتما مایا را بیرون می آورد. اما قطعا این عامل نمی‌تواند خارج از آتما باشد زیرا اصولاً در اینجا "خارجی" وجود  ندارد درحالی‌که در تمثیل یخ یا موج دریا، غیر از خود آب عوامل دیگری هستند که باعث تعین آن می‌شوند. بنابراین، تمثیل  فقط ذهن را به مطلب موردنظر نزدیک می‌سازد و اصولاً هیچ تمثیلی نمی‌تواند کاملاً با حقیقتی که در صدد بیان آن است یکی باشد چرا که در این صورت میان تمثیل و حقیقت متناظر با آن تمثیل، تمایزی باقی نمی‌ماند.

به گفته سید حسین نصر «جهان به اندازه‌ای که خدا را به‌عنوان تنها حق متجلی می‌سازد، از حقیقت برخوردار است، و به اندازه‌ای که حق بودن خدا را مخفی و محجوب می‌سازد، غیر واقعی است.» (نصر). همین دیدگاه است که نگرش خردجاوید به جهان محسوس و علم معطوف به آن، یعنی علم تجربی، را شکل می‌دهد. از این منظر، می‌توان گفت که عالم ماده، تا آنجا که مرتبه‌ای از مراتب واقعیت کل است که به نحو نسبی حق و حقیقت را نمودار می‌سازد، از واقعیت برخودار است و علم متناظر با آن هم علمی ارجمند و برحق است؛ اما هنگامی‌که جنبه مطلقیت به خود می‌گیرد و جایی برای سایر مراتب باقی نمی­گذارد، محققا غیرواقعی است و درنتیجه، علم منتسب به آن نیز خبر از واقعیت (یا بهتر است بگوییم همه واقعیت) نخواهد داد.