34- نظریه شناخت – بخش دوم
گنون در باب معرفت‌شناسی، معتقد است علت حقیقی اشیاء، امری نامرئی، توصیف‌ناپذیر و نامتناهی است. بنابراین معرفت، محدود به تجربه و عقل جزئی نیست. او هردوی این منابع شناخت را در معرض خطا و تقلیل واقعیت میداند و از این رو مخالف عقل‌گرایی جزئی محض و تجربه‌گرایی محض است؛ اما معتقد است این عقل‌گرایی اگر با عقل کلی ارتباط داشته باشد می‌تواند منبع شناخت باشد. همچنان که علوم طبیعی نیز اگر منطبق بر اصول متافیزیکی تأیید شده باشند بهره‌ای از حقیقت و سودمندی دارند.
از نظر گنون اولا «هر شناخت حقیقی اساساً عبارت است از یکی شدن با ابژه آن» و ثانیا شناخت، زمانی معتبر و لایتغیر است که خود از تغییر ناپذیری برخوردار شود. یعنی ابژه آن در مرتبه اصول لایتغیر باشد. بر این مبنا، گنون منبع اصلی شناخت حقیقت اشیا را عقل کلی و تعقل شهودی میداند. این معرفت حقیقی، امری لایتغیر است و در تمامی سنت های پیشین و ادیان الهی حضور دارد.
در قیاس با شناخت متافیزیکی و حقیقی، شناخت تحلیلگر و راسیونل قرار دارد که ضرورتاً غیرمستقیم و ناکامل است، و آن را میتوان شناخت انعکاسی (reflexive) نامید. اصطلاح شناخت انعکاسی از این جهت است که در این نحوه از حصول معرفت، پرتو حقیقت پس از برخورد با سطح عقل جزئی، مورد ادراک سوژه قرار می گیرد، دقیقا مانند پرتو نوری که از چراغ به سطح جسمی بتابد و انعکاس آن به چشم ناظر برسد.
شوان، آن امر لایتغیری را که موضوع شناخت حقیقی قرار می گیرد، به جوهر تعبیر می کند: «خرد قوه تمیز جواهر است در ضمن اعراض و یا مستقل از اعراض» و نتیجه می گیرد که برای رسیدن به ادراک صحیح از ماهیت حقیقی شناخت باید ابتدا جوهر را شناخت: «جوهر شناخت، شناخت جوهر است.» و سپس بلافاصله مراد خود را از دو جوهری که در این جمله به کار برده است توضیح می دهد: «یعنی اینکه جوهر خرد انسانی، یا عملکرد به ژرف ترین نحو واقعی آن، درک جوهر الهی است. روشن است که طبیعت اساسی خرد ما تمییز بین جوهری و عَرَضی است و نه منحصراً درک آنچه عرضی است. هنگامی که خرد عرض را درک میکند، این عرض را در ارتباط با جوهر متناظر می‌بیند - آنکه قطره را می بیند آب را هم می بیند - و این کار را خرد باید به دلیل اولی در ارتباط با جوهر فی نفسه انجام دهد.» شوان توانایی مشاهده جوهر در ضمنِ عرض را « شفافیت متافیزیکی» (Metaphysical transparency) می خواند. باید توجه کرد که این شفافیت در نگاه ناظر است نه در خود ابژه.
با توجه به آنچه که شوان می گوید به موضوع مهمی می رسیم که شاید بتوان آن را غایت قصوای فلسفه به معنای حقیقی آن به شمار آورد: خرد انسانی برای درک جوهر الهی آفریده شده است و اساسی ترین عملکرد آن تشخیص جوهر از عرض است و این تمییز تا آنجا ادامه می یابد که خرد به درک جوهر فی نفسه نایل شود. یعنی کارکرد آن، تمییز متافیزیکی میان حق تام و بازتابهای امکانی آن است. در اینجا یک نکته بسیار اساسی دیگر هم هست که به ویژه در بحث مربوط به علم جدید اهمیت می یابد و آن اینکه خرد انسان در هنگام درک عرض، آن را در ارتباط با جوهر متناظر آن می بیند و درک می کند، و هیچگونه ماهیت یا حقیقت مستقلی برای عرض قائل نمی شود.
بنابر نظر شوان، انسان هنگامی که با پدیدارهای بی شماری که او را احاطه کرده است مواجه می شود، می تواند به مدد عقل، همگونی و ظاهری بودن آن پدیدارها را درک کند. همگونی پدیدارها به این معنی است که همه آنها از نوعی وحدت متعالی برخوردارند و ظاهری بودن آنها به این معنی است که همه از نوعی واقعیت باطنی نشأت مییابند. به این ترتیب، عقل به واسطه توانایی های شناختی خویش، این امکان و استعداد را دارد که جهان را نه به‌عنوان توده آشفتهای از پدیدارهای شبه مطلق بلکه به‌عنوان حجاب واحدی ببیند که در آن، پدیدارها در عین اینکه بدون هیچ آشفتگیی به یکدیگر پیوستهاند، بدون هیچ مباینتی هم از یکدیگر متمایزند. وی می گوید: «در مرکز، عقل ممیز وحدت بخش واقع است، یعنی عقلی که به اصل و مبدا آگاهی دارد.» در اینجا منظور از مرکز بودن عقل، ثابت بودن آن در قیاس با حرکت و دگرگونی دائمی پدیدارهاست. مرکزیت عقل کلی هر دو بعد مکان و زمان را در برمی گیرد، یعنی هم در مرکز مکانی و هم در اکنون قرار دارد.
برای درک بهتر مفهوم «مرکز» در عبارات فوق، نقل مطلبی از مارتین لینگز خالی از فایده نیست. وی معتقد است مرکز یک جهان دریچه ای است گشوده به سوی هر آنچه که از آن جهان فراتر می رود. برای کون کبیر، این دریچه، انسان است و برای کون صغیر، قلب انسان است که مراد از قلب «قوه مرکزی نفس است که به یمن مرکزیتش باید فوق و ورای قلمرو روانی لحاظ شود.»
اما این دریچه در صورتی می تواند نقش واسط را میان یک عالم و مراتب مافوق آن عالم برقرار نماید که در عین حال هم نسبت به آن عالم، فراتر و برتر باشد و هم به گونه ای در آن حضور داشته باشد. این دو جنبه، یعنی ترانساندانس و ایمنانس، هم در عقل کلی، به مثابه پیامبر درونی و هم در پیامبر، به مثابه عقل بیرونی، وجود دارد.
در باب مراتب شناخت، شوان نیز همچون گنون، دو گونه یا دو مرتبه را از یکدیگر جدا می کند: یکی شناخت کامل و همه جانبه و دیگری شناخت ناقص و تک ساحتی که اولی را «شناخت متافیزیکی» و دومی را «فکر» می نامد: «شناخت متافیزیکی به‌مثابه بذری الهی است در دل. فکر تنها فروغی بی‌رمق از آن شناخت است و بس.» دستاورد شناخت متافیزیکی، دکترین متافیزیکی یا تعلیم حکمی است: «تعلیم حکمی حلول یک حقیقت است در ذهن.» اما حاصل فکر، چیزی جز نظام های فکری بشری نیست: «دستگاه فلسفی کوشیدنی است عقلانی در حل برخی مسائل که در پیش روی خود نهاده‌اند.»
مارتین لینگز مرتبه شناخت را، که ذاتاً از قلمرو من جزوی در مقام من جزوی برمی‌گذرد، واجد دو نحوه می داند، یکی نحوه تفریقی، که کار آن تمییز و جداسازی است. دیگری، شناخت توحیدی است که با اتحاد و یکی شدن عمل میکند و بنابر این مستقیم و بدون واسطه است و با «بودن» متناظر است یعنی نوعی اتحاد وجودی میان سوژه و ابژه که کامل ترین نحوه شناخت است، در حالی که شناخت تفریقی، همان ادراک کردن از طریق مفهوم سازی است که کار عقل جزوی است. لازم به تذکر است که در عقل جزئی یا استدالی نیز دو عملکرد تفریق و توحید به نحو دیگری وجود دارند. مثلا در روش علمی دکارت و نیز در روش علمی پذیرفته شده از جانب دانشمندان، ابتدا مرحله تجزیه و تحلیل (جداسازی و تفکیک) قرار دارد و سپس این داده ها با هم ترکیب و تالیف می شوند. اما آنچه که لینگز می گوید حرف دیگری است. لینگز کل عملیات انجام شده در عقل جزئی را شناخت تفریقی می نامد زیرا بین سوژه و ابژه تفرقه و جدایی هست و سوژه به واسطه مفاهیم می تواند ابژه را بشناسد نه بطور مستقیم.
