35- نظریه شناخت – بخش سوم

از آنچه گفته شد می توان  نتیجه گرفت که مراتب شناخت در انسان از مشاهده ساده تا تعقل و معرفت عمیق به ذات اشیاء امتداد دارد، یعنی از حواس ظاهری تا عالی‌ترین مرتبه عقل؛ و به تعبیر دکتر نصر: «خداوند عقل انسان را طوری آفریده که قادر به شناخت حقیقت ذاتی همه چیزها باشد. این معرفت محدودیتی ندارد: از بیرونی‌ترین حقیقت یک شیء تا درونی­ترین آن (چنان‌که در علم حق است)».

در بحث شناخت، دو اصطلاح اساسی مطرح می شود که درک معنای دقیق آنها اهمیت دارد. یکی اصطلاح «یقین» و دیگری «حقیقت»، که در عین حال رابطه نزدیکی نیز با یکدیگر دارند. در تعریف این دو می توان گفت یقین نسبت یک گزاره یا قضیه با سوژه است؛ در حالی که، حقیقت، یا حق بودن، عبارت است از نسبت آن قضیه یا گزاره با ابژه. به این ترتیب هر دو مفهوم یقین و حقیقت، با گزارشی از امر واقع معنا پیدا می کنند. یقین جنبه سوبژکتیو این گزارش و حقیقت، وجه ابژکتیو آن است.

با این توضیح، ذکر این نکته لازم است که از نظر شوان، یقین یا به عبارت دقیق تر، یقین متافیزیکی از دو منبع قابل حصول است: «یکی ثبوت مطلق در فطرت خرد محض و دیگری جلوه فوق طبیعی لطف.» منبع نخست، همان عقل کلی است که حقایق کل اشیاء در آن مندرج است و عقل به نحو وجودی با آن حقایق اتحاد دارد. به گفته بورکهارت، شناخت عینی، یعنی شناختی که مستقل از ذهنیت های خاص است، «مستلزم معیارهای تغییر ناپذیر است و اگر در خود مُدرِک فردی زمینه­ای بی طرفانه، شاهدی مافوق فرد و به عبارتی عقل کلی نمی‌بود، چنین معیارهایی امکان وجود نمی­یافت.»  منبع دوم، وحی است که با بیدار کردن عقل کلی در واقع آنچه را که در منبع نخستین، به نحو کمون و بالقوه موجود است به فعلیت می رساند.

شوان هنگام مقایسه این دو منبع، سرچشمه تعقل شهودی یا کشف را در "خودی ایمنانت" می­داند که همان عقل کلی است، و سرچشمه الهام یا وحی را در "دیگری ترانساندانت" می داند. به عقیده وی، « تعقل شهودی، ذاتی صاحب کشف است با این حال نوعی لطف به شمار می رود، هرچند لطفی است پاینده و نه پوینده» منظور از خودی ایمنانت، شاید این باشد که خودی مطلق یا سوژه مطلق، از آنجا که در هیچ مرتبه ای از مراتب هستی غایب نیست، در مرتبه انسانی هم به نحوی حضور دارد که این نحوه حضور، همان عقل کلی است: «آنچه در خداوند است، در مرکز خاص فوق شخصی ما که همانا عقل کلی محض است منعکس می گردد.»

به تعبیر دیگر می توان این دو را دو تجلی درونی و بیرونی سوژه مطلق به شمار آورد، چنانکه شوان کشف صریح یعنی تعقل شهودی را «وحی اندرونی» می خواند که «به‌طور فوق طبیعی، طبیعی است.» جمله اخیر اگرچه متناقض نماست ولی معنای مشخصی دارد. در اینجا طبیعی به این معنی است که از قوانین و قواعد خاص خود تبعیت می کند، اما از آنجا که این قواعد در ساحتی فوق طبیعت ملموس و محسوس قرار دارند بنابراین فوق طبیعی هستند.

به این ترتیب، بنا به نظر شوان می توان گفت «عقل کلی در نشئه انفسی همان وحی است در نشئه آفاقی» و یا با عباراتی تقریبا مشابه: «کشف صریح، وحی انفسی و ایمنانت است چنانکه وحی به معنی اخص کلمه، کشف آفاقی و ترانساندانت است.»  

در ارتباط با این نظر ذکر یک روایت و یک بیت از مثنوی خالی از لطف نیست. در کتاب اصول کافی روایتی از امام کاظم (ع) نقل شده که بخشی از آن چنین است : «خدا بر مردمان دو حجّت دارد: یکی حجّت ظاهری و دیگری حجّت باطنی؛ حجّت ظاهری رسولان و انبیاء و امامان هستند و حجّت باطنی، عقول است». مولانا جلال الدین هم در دفتر دوم مثنوی می گوید : چون پیمبر از برون بانگی زند / جان امت در درون سجده کند

شوان در جایی دیگر رابطه میان عقل کلی و وحی را این گونه بیان می کند: «روح کلی (The Universal Spirit) انعکاس الوهیت در خلقت است، و عقل کلی انعکاس آن در انسان است و وحی، انعکاس الوهیت در بشریت (نوع بشر) است.»

البته ذکر این نکته ضروری است که هرچند تعقل شهودی و وحی الهی در اصل از یک مبدا سرچشمه می گیرند اما معنی این سخن آن نیست که هر دو کاملا عین یکدیگرند. بنا بر نظر شوان، مهم ترین تفاوت این دو آن است که حقیقتِ برآمده از تعقل شهودی (intellection) غیرصوری و متافیزیکی است. اما حقیقتِ برآمده از وحی، صوری و الهیاتی است. یعنی دین، ناگزیر از داشتن صورت و فرم خاصی است.