31- سمبولیسم مراتب واقعیت

درجای جای مباحثی که تاکنون مطرح گردید، ملاحظه شد که بیان مباحث متافیزیکی عموماً آمیخته به تعابیر تناقض ­آمیز است و ظاهرا با توجه به محدودیت امکانات زبانی و تجربه بشری گریزی از این مساله نیست. چنین نحوه بیان هایی را صرفا باید به‌عنوان تقریب ذهنی و نه گزارش دقیق از واقعیت تلقی نمود. بااین‌حال باید گفت تلاش برای بیان کردن آنچه بیان ناپذیر می نماید، تلاشی بیهوده نیست اما همواره باید مراقب رهزنی‌ها و کاستی‌های زبان بود زیرا زبانِ این جهانی متناسب با تجربیات این جهانی است. به کسی که هیچ تجربه ای از "رنگ" یا "مزه" ندارد، چگونه می‌توان صرفا به کمک توضیحات زبانی رنگ و مزه و تجربه ادراک این دو را شناساند؟

بر همین اساس است که بیان متافیزیکی بیش از آنکه در قالب منطق و زبان متداول امکان‌پذیر باشد، نیازمند زبانی دیگر است که آن را "سمبولیسم" می خوانند. در باب سمبولیسم و معنای دقیق آن از دیدگاه خردجاوید، در آینده توضیحات بیشتری داده خواهد شد؛ بحث حاضر صرفا به سمبول های به‌کاررفته برای تبیین مراتب واقعیت می پردازد.

برای به تصویر در آوردن مراتب واقعیت، از سمبولیسم‌های گوناگونی استفاده می‌شود. یکی از این سمبول­ها، خط قائمی است که توسط خطوط افقی عمود بر خط قائم قطع شده است. محور قائم تصویری از واقعیت است که خطی واحد و پیوسته است زیرا واقعیت یکی بیش نیست. خطوط افقی مرزهای بین مراتب مختلف است. تعدد و کثرت این خطوط نشان‌دهنده کثرت مراتب است؛ چرا که عالم واقع مجموعه کاملی از اعیان ممکن را در بر دارد که بین آن‌ها تفاوت‌های حقیقی وجود دارد. در این سمبولیسم، حرکت عمودی از بالا به پایین دال بر نوعی فرافکنی و رخنه در نسبیت است، زیرا هر مرتبه در قیاس با مرتبه بلافصلِ بالاتر از خود، نسبیت بیشتری دارد، یعنی از مطلق دورتر است. خطوط افقی در این نمادپردازی، حاکی از نوعی افتراق است که در هر سطح از عالم انعکاس می‌یابد.

سمبولیسم دیگری که از یک سو مطلقیت مراتب مافوق و از سوی دیگر احاطه آن‌ها را بر مراتب مادون نشان می‌دهد، نماد دوایر هم مرکز است که به دو شیوه متضاد، اما مکمل، قابل بیان است. به اعتباری بیرونی‌ترین دایره و یا هر چه خارج از آن است مظهر واقعیت نهایی یا همان اصل اعلی است که همه مراتب زیرین را احاطه کرده است؛ و به اعتباری مرکز همه دوایر، یعنی درونی‌ترین نقطه، به منشأ الهی دلالت دارد. به این ترتیب، اصل اعلی آن یگانه مطلقی است که هم در بردارنده همه چیز و هم، مرکز دست نیافتنی همه چیز است. در این تصویر هیچ تماسی بین مرکز و دوایر متحد المرکز نیست. یعنی تجلی مطلقا از اصل جداست. یا به تعبیری “ فاصله متافیزیکی آن‌ها بی‌نهایت است” همان‌گونه که در خود تجلی، طبیعی مطلقا جدا از فوق طبیعی است. اصطلاح تعالی یا ترانساندانس ناظر به همین ویژگی است که می‌توان آن را معادل اصطلاح “تنزیه” در متون عرفانی و کلامی دانست.

در اینجا نیز تناقض ظاهری در بیان نسبت‌های مکانی مشهود است. به همین دلیل گفته شد که این دو سمبولیسم ظاهرا متضاد و باطنا مکمل یکدیگرند.

اکنون که سخن از احاطه به میان آمد، ذکر این اصل کلی ضروری است که در نظام سلسله‌مراتبی واقعیات، به‌استثنای اصل اعلی، هر مرتبه محاط در مرتبه مافوق خود است؛ و به‌استثنای حالت صوری کثیف در قاعده هرم، هر مرتبه محیط و حاکم بر مرتبه مادون خود است. بدیهی است که احاطه مذکور احاطه مکانی نیست زیرا مکان از شرایط هستی در حالت صوری کثیف است و  در ورای این مرتبه، مکان به معنای متداول آن وجود ندارد. بنابراین در اینجا منظور از محیط یا محاط بودن، احاطه و اشراف وجودی و رتبی است. معنای چنین احاطه ای این است که «محاط»، یعنی عالم مادون، اصل وجود خود را مرهون «محیط»، یعنی عالم مافوق است. به‌عبارت‌دیگر، رابطه علیت بین آن دو برقرار است به گونه ای که مرتبه فراتر همواره علت مرتبه فروتر است. فهم اینکه عالم نفسانی در بردارنده عالم حسانی است و درعین‌حال این احاطه، احاطه مکانی نیست دشوار است چرا که مفهوم "احاطه" یک مفهوم ملازم با مفهوم مکان است و اصولاً چگونه می‌توان گفت چیزی در درون چیز دیگری است بدون اینکه رابطه مکانی بین آن دو در میان باشد؟ احاطه مکانی تمثیل و سمبولی از احاطه وجودی است. 

سمبولیسم دیگر، رابطه مرکز- شعاع ها است. در این تصویر، بی‌نهایت شعاع از مرکز دایره نشأت می‌گیرند و بی‌نهایت از مرکز دور می‌شوند اما درعین‌حال به‌عنوان مرکزِ امتداد یافته می‌مانند یا به‌عبارت‌دیگر، مرکز در همه نقاط این شعاع‌ها حضور دارد. اصطلاح ایمنانس یا انتشار و سریان ناظر به این معنی است که تا حدودی متناظر با اصطلاح کلامی- عرفانی “ تشبیه” است. در اینجا مفهوم تشابه که در برابر اتحاد قرار می‌گیرد، حاکی از نوعی غیریت هم هست زیرا دو امر شبیه به هم، درعین‌حال غیر یکدیگرند و گرنه کاربرد لفظ شباهت بی معنی می بود.

مثالی از نمادپردازی مرکز- شعاع، سمبولیسم آب است. در همه سنت‌ها آب سمبول جوهر کلی است. اگر جوهر کلی را مرکز دایره تصور کنیم، آب، امتداد این جوهر کلی در جهان مادی است و به همین دلیل، به نحوی خودِ این جوهر است. به‌عبارت‌دیگر اگر جوهر کلی بخواهد در جهان مادی متجسم و متبلور شود، چیزی به‌جز آب نخواهد بود.

سمبولیسم دیگری که درواقع سنتز دو نماد فوق است، تصویر مارپیچ به جای دوایر متحد المرکز است که «تصویری از بازگشودگی یا “صدور” و درعین‌حال تصویری از “به خود پیچیدگی” را به نمایش می‌گذارد.» این تصویر، همزمان شباهت و اتحاد را نمایش می‌دهد.

با ترکیب دو سمبولیسم اساسی مرکز – شعاع ها و نقطه – پیرامون می‌توان به نمادپردازی دیگری رسید که  متشکل از دایره‌های متحد المرکزی است که با شعاع‌هایی به یکدیگر وصل شده‌اند (تصویر تارعنکبوت). این نماد نیز در آنِ واحد دو عملکرد تشعشع و انعکاس را به نمایش می‌گذارد و ترانساندانس و ایمنانس را یک جا به تصویر می کشد.

 پیش از ادامه بحث ذکر یک نکته درباره معادل های دو واژه ترانساندانس و ایمنانس در فارسی ضروری است. برای واژه ترانساندانس، گاه از معادل " تعالی" در فارسی استفاده میشود. کلمه تعالی اگر به معنی بالاتر بودن یک جزء از اجزای کل نسبت به سایر اجزا باشد معادل مناسبی برای ترانساندانس نیست زیرا اصل اعلی جزئی از اجزاء کل تام و در عرض سایر اجزا نیست بلکه فراتر از همه آن‌هاست و به تعبیر شوان فاصله متافیزیکی آن‌ها بی نهایت است. اما اگر لفظ تعالی معطوف به این فاصله متافیزیکی باشد قاعدتا می‌تواند معادلی برای ترانساندانس محسوب شود. در قرآن کریم دو آیه هست که به نظر می‌رسد تفاوت دو معنی گفته‌شده در آن‌ها بارز است : این‌که گفته شود خداوند یکی از سه تاست سخنی کفرآمیز است (لَّقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قَالُوا إِنَّ اللَّهَ ثَالِثُ ثَلَاثَة) اما اگرگفته شود که هیچ سه نفری نیست مگر اینکه خداوند چهارمین آن‌هاست سخنی صحیح است (ما یَکُونُ مِنْ نَجْوى‏ ثَلاثَةٍ إِلاَّ هُوَ رابِعُهُم). برای اصطلاح ایمنانس نیز معادل های گوناگونی از قبیل : حلول، درون مانندگی، درون باشندگی، وجه باطنی و امثالهم به‌کاررفته یا ابداع شده است که به نظر می‌رسد هیچکدام جامعیت معنای ایمنانس را ندارند. ایمنانس در این بحث به این معنی است که اصل اعلی درعین‌حال که فراتر از همه مراتب واقعیت است، اما هیچ جا و هیچ مرتبه‌ای هم نیست که اصل اعلی در آن حضور نداشته باشد. در این نوشتار برای پرهیز از برداشتهای ناصواب ترجیحا از اصل این دو اصطلاح استفاده شده است.

نظام سلسله‌مراتبی عوالم را بر اساس سمبولیسم نجومی آسمان و افلاک و ثوابت و سیارات هم بیان کرده‌اند. در این تمثیل، مرتبه الوهیت متناظر با فلک الافلاک یا فلک بی‌ستاره است که همه عوالم و آسمان‌ها را تحت سیطره و احاطه خود دارد. سمبولیسم های  دیگری  نیز وجود دارد که به جهت اختصار کلام از ذکر آنها خودداری می شود.

30- نحوه ظهور و تکوین مراتب واقعیت

اکنون که چشم انداز کلی مراتب واقعیت مشخص گردید، جای این پرسش اساسی هست که اصولاً چگونه و به چه دلیل دوقطبی ها و تعیّن‌ها به وجود می‌آیند و موجب می‌شوند که بی‌شمار کثرت‌های گونه‌گون از دل واقعیت مطلق و یگانه به ظهور برسد.

پاسخ این پرسش را باید در نامتناهی بودن اصل اعلی جستجو کرد. بیکرانگی "مطلق"، به معنی تشعشع مهار نشدنی و لبریز شدن آن ذات یگانه است که به نحو استعاری می‌توان گفت مراتبی از واقعیت وجود خویش را به همه اشیاء وام می‌دهد؛ یعنی عدم تناهی واقعیت اعلی، باعث انتشار و سریان آن در تمام کائنات می‌شود به گونه‌ای که می‌توان گفت هر آنچه وجود دارد به نحوی از انحاء و در مرتبه‌ای از مراتب، جلوه‌ای از واقع مطلق است. به گفته شوان، اصل اعلی ازآنجاکه بی‌نهایت است، امکان کل است. یعنی به نحو بالقوه یا بالشّان در بردارنده هر آن چیزی است که امکان به وجود آمدن داشته باشد. به بیان دیگر، حقیقت اصلی همه اشیاء در حقیقت الهی وجود دارد.

گنون تنوع و گوناگونی کیفیات و صفات ذاتی هستی‌ها در مراتب مختلف ظهور را بر اساس نظریه هندویی گونه‌های سه­ گانه یعنی سَتوَه (sattwa)، رَجَس (rajas) و تَمَس (tamas) بیان می‌کند. ستوه یعنی سنخیت با صرف حقیقت وجود که گرایش صعودی دارد. رجس یعنی گسترش امکان‌های واقع در یک درجه خاص از وجود عام که گرایش افقی و بسط یابنده دارد. تمس یا تاریکی با جهل سنخیت دارد و گرایشی نزولی به‌مراتب زیرین است. یکی از معانی رمزی صلیب، همین سه گانه است.

بر اساس این نظریه، هر سطحی از واقعیت، به‌استثنای دو سر طیف، از یک سو گرایش به اصل و علت خود دارد که در مرتبه مافوق آن قرار دارد و از سوی دیگر تمایل به گسترش در مرتبه‌ای که متعلق به آن است دارد، و همچنین به دلیل آنکه از صفت وجودبخشیِ مرتبه مافوق خود بی بهره نیست، عنایتی علّی هم به مرتبه مادون خود دارد و این سلسله تا پایین‌ترین مراتب، امتداد می‌یابد.

شوان نحوه پیدایش کثرت‌ها را بر اساس تمایزات موجود در مراتب مختلف بدین شیوه نیز توضیح می دهد: نخستین تمایز، میان مطلق و نسبی روی می‌دهد. حاصل این تمایز، خدای متشخص است که در قیاس با مرتبه ورای هستی که مطلق محض است، مطلقِ نسبی به شمار می‌رود. منظور از مطلق نسبی این است که در قیاس با همه مراتب مادون خود از بیشترین درجه مطلقیت برخوردار است و فقط در قیاس با مرتبه ورای هستی مطلقیت ندارد. دومین تمایزِ کیفی و نزولی، تمایز میان اصل و تجلی یا میان خدا و جهان است. سومین تمایز باعث تفکیک میان آسمان و زمین می‌شود. در این بیان سمبولیک، مرتبه آسمانی متعلق به اصل و مرتبه زمینی، جهان صرفا طبیعی است که شامل زمین‌ و جهان‌های مشابه دیگر می‌شود. در چهارمین مرحله، خلقت پیرامونی رخ می‌دهد که صرفا افقی و طبیعی است. به این ترتیب، می‌توان گفت کل عالم وجود مشتمل بر چهار مرحله بنیادی است:

1-اصل فی‌نفسه یا مطلق

2-پیش تصویر تجلی در اصل

3- فرافکنی (projection) اصل در تجلی

4-تجلی فی‌نفسه یا خود عالم ظهور

شوان همچنین بر اساس عملکرد مایا نحوه پیدایش کثرت از دل وحدت را این‌گونه توضیح می‌دهد: «مایای الهی که هم کیهانی است و هم وراء کیهانی، اساساً قوا یا عملکردهای زیر را شامل است: نخست عمل جدا کردن یا مضاعف گردانیدن که با انشقاق به سوژه و ابژه شروع می‌شود و هدف آن ایجاد سطحی برای تجلی دو عملکرد متوالی تشعشع (radiation) و انعکاس (reverberation) است، که حرکت و صورت با آن دو متناظرند.»

یعنی فاصله‌ایجاد شده میان سوژه و ابژه، سطحی را برای دو عملکرد تشعشع و انعکاس فراهم می آورد. بنابراین تشعشع و انعکاس، دو اصل اساسی در تکوین عوالم مادون اصل به شمار می روند. منظور از تشعشع، انتقال از مرکز به پیرامون است، که در اینجا آنچه منتقل می‌شود اصل وجود و هستی پیرامون است و منظور از انعکاس، تعینّی است که در مرتبه پیرامونی و در اثر تشعشع پدید می‌آید. در مقام تمثیل می‌توان پخش شدن امواج آب از مرکز تموجات به سوی محیط پیرامونی را مشابه تشعشع دانست و دوایر متحدالمرکزی را که در اثر تموجات آب به وجود می آیند، نمایش انعکاس در نظر گرفت. از همین روست که شوان حرکت را متناظر با تشعشع و صورت را متناظر با انعکاس می‌گیرد.

از سوی دیگر، می‌توان کل فرایند یادشده را که منجر به گسترش تمایزات می‌شود، بر اساس مفهوم نسبیت و تسلسل نزولی آن توضیح داد. آنچه در عالم الهی و «بیرون از جوهر مطلق» سطحی را برای فعلیت یافتن تشعشع و انعکاس تشکیل می‌دهد نسبیت است. اما عملکرد نسبیت به همین جا ختم نمی‌شود و به همان ترتیب، «بیرون از مرتبه الهی - با فرافکندن خود - سطح دیگری فرا می‌فکند که بسیار نسبی‌تر است یعنی تمام کیهان. این نسبیت در درون کیهان همان روند تقطیع را تکرار می‌کند تا به نقطه نهایی دنیای مادی برسد. مرتبه‌ای از نسبیت وجود ندارد که شامل این دو عملکرد یا بعد نباشد.»

اصطلاحات انعکاس و فرافکنی در اینجا از اهمیت زیادی برخوردارند. انعکاس نیازمند سطحی برای بازتاب است و فرافکنی نیازمند فضایی برای پیش روی است که هر دو جدا از مبدأ در نظر گرفته می‌شوند، درحالی‌که بنابر تعریف، اصل اعلی بی‌نهایت است و چیزی و جایی بیرون از آن وجود ندارد؛ پس انعکاس یا فراکنی چگونه می‌تواند صورت پذیرد؟ مگر بیرون از جوهر مطلق، چیزی هست که بتوان از لفظ "بیرون" استفاده کرد؟ به‌عبارت‌دیگر وقتی گفته می‌شود که اصل مطلق به واسطه پری و بی‌نهایتی خود، از طریق تشعشع‌ها و انعکاسات بی حد و حصر، مراتبی از واقعیت و وجود خود را به همه اشیاء وام می‌دهد، در این نحوه بیان گویی از یک طرف، "اصلی" هست و از طرف دیگر، مراتبی غیر از اصل وجود دارند که "اصل" به آن‌ها واقعیت می‌بخشد. می‌توان پرسید فضا و بستر این تشعشع و انعکاس چیست؟ اگر چیزی جز خود "اصل" نیست، فرافکنی چه معنایی دارد و اگر چیزی جز خود مبدأ است، در این صورت، یگانگی و بساطت و به‌تبع آن، مطلقیت و بی‌نهایتی "اصل" زیر سوال می‌رود.

پاسخ شوان را می‌توان در این جمله پیدا کرد که می‌گوید: «یک دوگان نخستین وجود دارد: جوهر و - اصولاً در جوهر ولی درواقع مادون واقعیت مطلق آن- نسبیت یا مایا». پس درواقع نسبیت یا مایا خارج از جوهر مطلق نیست بلکه مادون واقعیت آن است. این بیانی دیگر از همان آموزه مایا است که شرح آن گذشت.

29- آموزه مایا

با توجه به این‌که اصطلاح ودانتایی "مایا" نقش اساسی در متافیزیک دارد و به کرّات از آن استفاده می‌شود، لازم است توضیحی درباره آن داده شود. در آیین هندو به مبدأالمبادی یا اصل اعلی (Supreme principle) که مطلق و غیرمتناهی است، برهمه (brahma) یا آتما (atma) گفته می شود و هرآنچه مادون آتماست، مایا (maya) نامیده می‌شود. بر این اساس گستره مایا از مرتبه اصل آغاز می‌شود و تا اقصی مراتب عالم جسمانی و مادی امتداد می‌یابد. یعنی مایا در هر یک از مراتب، به گونه‌ای حضور دارد. (شوان).

نخستین تعیّن برهمه را با عنوان ایشوره (Iṣvara) نامیده اند که خدای شخصانی است. گاه برای تاکید، به مرتبه اصل اعلی، پره برهمه (Pra Brahma) یا برهمه نیرگونه (Brahma-nirguna) نیز گفته میشود. اولی به معنی برهمه­ متعال و دومی به معنای برهمه­ نامتعیّن است. هر چیزی دون مرتبه­ برهمه نیرگونه یا پره برهمه، به قلمرو مایا تعلق دارد. وجود یا هستی که مرتبه بلافصل بعد از ورای هستی است، بالاترین مرتبه از مایاست که به آن مایای الهی گفته می‌شود. در این مرتبه، «مایا قدرت خلاقی است که هم اصل الهی را به‌عنوان نسبیت ظاهر می‌سازد و هم از راه همان تجلی که چیزی جز حجاب نیست آن اصل را می‌پوشاند.» (نصر) بنابراین مفهوم مایا هم خالق و هم مخلوق را در برمی‌گیرد و فقط فوق وجود یا ورای هستی است که مطلقا مطلق است. بااین‌حال ودانتیست‌ها بین مایای “پاک” که همان مرتبه "هستی" یا به اصطلاح ایشان، ایشوره است، و مایای “ ناپاک” که عبارت است از تجلی به‌طور عام، تمایز قائلند (شوان).

کاربرد صفت "پاک" در اینجا نشان می‌دهد که قدسّیت و قدّوسیت صرفا متعلق به مرتبه اصل است و هر آنچه به این مرتبه منتسب باشد. به‌عبارت‌دیگر، تقدس یعنی مشارکت در مطلقیت و بی نهایتی. بر این اساس اطلاق عنوان "معرفت قدسی" به متافیزیک قابل فهم خواهد بود.

از دید اصل اعلی می‌توان مایا را معادل با چیزی دانست که انسان در مرتبه خود و بر اساس تجربیات خود، آن را وهم و خیال می نامد. اما باید دقت کرد که این تعبیر مایه سوء فهم نشود. مایا وهم است اما نه نسبت به انسان، که خود بخشی از این وهم است، بلکه نسبت به آتما یا برهمه (نصر). شوان این مطلب را در کتاب منطق و تعالی این‌گونه تبیین می‌کند که «ازنظر گاه خودی مطلق، میان مصدر و مظهر هیچ گونه تقابلی در کار نیست، فقط و فقط خودی مطلق هست» (شوان). معنای این سخن آن است که همه مراتب و کثراتی که شرح آن گذشت، صرفا ازنظرگاه انسانی چنین نموده می‌شود. اما آیا از این سخن می‌توان نتیجه گرفت که آفرینش و همه مخلوقات توهم صرف اند؟ یا به تعبیر شوان «پس بر سر این جهانی که ما همچنان چاره‌ای غیر از ادراک آن نداریم چه خواهد آمد؟» و خود پاسخ می‌دهد: «جهان مایا است تا بدانجا که مایا ممتاز از آتما است. و این امری است بدیهی، چرا که در غیر این صورت تمایز لفظی میان آتما و مایا رخت برخواهد بست: اما درعین‌حال که جهان مایا است، تلویحا و ضرورتاً همان آتما است؛ تقریبا بدان سان‌که یخ همان آب است و یا “ نه غیراز” آب است. در خودی مطلق به معنی صریح یا مطلق کلمه، نشانی از مایا نیست، مگر آن ساحت عدم تناهی که مایا به‌طور غیرمستقیم از آن نشأت می‌یابد. اما در مرتبه مایا، مایا “ نه غیراز” خودی مطلق است... مایا پژواک خودی مطلق است در جهت عدم و یا کل پژواک‌های خودی مطلق است.» (همان).

در این فقره، دو نکته مهم مندرج است. یکی اینکه استدلال شوان بر متمایز بودن مایا از آتما مبتنی بر تمایز لفظی میان آن دو است. اما آیا صرف تمایز لفظی می‌تواند مجوزی برای تمایز مرجع یا مصداق لفظ باشد؟ به‌عبارت‌دیگر، آیا می‌توان تمایز لفظی را نشانه‌ای از تمایز واقعی دانست؟ واضح است که تعدد الفاظی که برای مصداق واحد به کار می‌رود نافی این استدلال است. پس قاعدتا استدلال شوان معطوف به زبان روزمره نیست. در توضیح این مطلب اجمالا می‌توان گفت که در مشرب حکمای افلاطونی، زبان خاستگاهی طبیعی دارد و صرفا امری وضعی و قراردادی نیست. در زبان طبیعی، هر لفظ با مرجع خود رابطه­ای طبیعی دارد یعنی وجود آن را به گونه ای در ساحت زبان، تقلید یا بازسازی می‌کند. بنابراین، اعتبار استدلال شوان اولاً در گرو پذیرش نظریه زبان طبیعی و ثانیا منوط به این است که الفاظ آتما و مایا، متعلق به زبان طبیعی باشند. پیروان مکتب خردجاوید ضمن قبول نظریه زبان شناختی افلاطون، معتقدند که الفاظ به‌کاررفته در متون مقدس ادیان اصیل (از جمله آیین هندو) از چنین خاصیتی برخوردارند. (برای آشنایی با نظریه زبان شناسی افلاطون به رساله کراتیل مراجعه شود. گفتنی است که این دیدگاه در میان عرفا و حکمای اشراقی مسلمان هم رایج بوده، برخلاف فقیهان و علمای علم اصول که ظاهراً معتقد به نظریه وضعی بودن زبان هستند.)

 نکته دوم در سخن نقل شده از شوان، تشبیه آتما و مایا به آب و یخ است که پیشتر دیدیم همین تشبیه را برای مقایسه میان عالم صوری لطیف و کثیف هم به کار برده است. در این تشبیه، گرچه یخ چیزی جز آب نیست (“ نه غیراز” آب است) اما درعین‌حال با آب تفاوت دارد. تفاوت این دو در تعیّن یافتگی یخ است که نسبت به آب، که بی‌شکل و روان است، منجمد شده و فرم خاصی به خود گرفته است. تمثیل دیگری که برخی از حکما و عرفا به کار برده‌اند نسبت موج و دریاست مبنی بر این‌که موج چیزی جز دریا نیست اما دریا هم نیست.

واضح است که این تمثیل‌ها گویای کل مطلب نیست زیرا باز می‌توان پرسید که عامل تعیّن چیست. یعنی همانطور که مثلا باد موجب پدید آمدن موج بر سطح دریا می شود پس باید عاملی نیز وجود داشته باشد که از دل آتما مایا را بیرون می آورد. اما قطعا این عامل نمی‌تواند خارج از آتما باشد زیرا اصولاً در اینجا "خارجی" وجود  ندارد درحالی‌که در تمثیل یخ یا موج دریا، غیر از خود آب عوامل دیگری هستند که باعث تعین آن می‌شوند. بنابراین، تمثیل  فقط ذهن را به مطلب موردنظر نزدیک می‌سازد و اصولاً هیچ تمثیلی نمی‌تواند کاملاً با حقیقتی که در صدد بیان آن است یکی باشد چرا که در این صورت میان تمثیل و حقیقت متناظر با آن تمثیل، تمایزی باقی نمی‌ماند.

به گفته سید حسین نصر «جهان به اندازه‌ای که خدا را به‌عنوان تنها حق متجلی می‌سازد، از حقیقت برخوردار است، و به اندازه‌ای که حق بودن خدا را مخفی و محجوب می‌سازد، غیر واقعی است.» (نصر). همین دیدگاه است که نگرش خردجاوید به جهان محسوس و علم معطوف به آن، یعنی علم تجربی، را شکل می‌دهد. از این منظر، می‌توان گفت که عالم ماده، تا آنجا که مرتبه‌ای از مراتب واقعیت کل است که به نحو نسبی حق و حقیقت را نمودار می‌سازد، از واقعیت برخودار است و علم متناظر با آن هم علمی ارجمند و برحق است؛ اما هنگامی‌که جنبه مطلقیت به خود می‌گیرد و جایی برای سایر مراتب باقی نمی­گذارد، محققا غیرواقعی است و درنتیجه، علم منتسب به آن نیز خبر از واقعیت (یا بهتر است بگوییم همه واقعیت) نخواهد داد.

28- دسته بندی های دیگر

آنچه تا بدین جا گفته شد خطوط کلی سلسله‌مراتب واقعیت بود که عمدتا بر اساس یک دسته‌بندی پنج‌تایی صورت گرفت. انواع دیگری از دسته‌بندی‌ها هم هست که در آن‌ها تعداد عوالم، بیشتر یا کمتر از پنج است. در جهت کاهشی، می‌توان برخی از عوالم را در یکدیگر ادغام نمود و در جهت افزایشی، می‌توان درجات مختلف در سلسله‌مراتب عالم وجود را بارها و بارها به درجات فرعی‌تر تقسیم کرد.

به‌عنوان مثال، گفته شده است که «با در نظر گرفتن تقسیمات یا مراتب میانی و یا نظرگاههای متفاوت که مثلا متمرکز بر قطب “شناختن” (شهود) یا قطب “بودن” (وجود) هستند، تعداد بیشتری از عوالم به دست می‌آید» مثلا برخی از محققان بین جسم زنده و جسم بی جان تفاوت قائل شده اند و بر این اساس  بین جسم و نفس، قائل به مرتبه ای به نام «بدن زنده» شده اند که آن را حالت حیاتی یا جسمانی نامیده‌اند یا بین نفس و عقل، مرتبه شهود را قائل شده‌اند که متناظر با عقل استدلالی یا عقل جزئی است که بالاتر از مرتبه خیال و پایین‌تر از مرتبه تعقل است. به همین ترتیب با ادغام برخی مراتب، اشکال چهارگانه و سه گانه برای حضرات الهی بدست می‌آید. شکل چهارگانه به شرح زیر است:

1-ناسوت: تجلی صوری (بدون تمایز درونی)

2-ملکوت: تجلی فوق صوری

3-جبروت: عالم قوا یا صفات الهی و درنتیجه، عالم اصل وجود شناختی

4- لاهوت: اصل مطلق یا خود اعلی (Supreme self).

و دسته‌بندی سه گانه به این صورت است:

1-حضرت الغیب المطلق: اصل

2-حضرت الغیب المضافی: حوزه بین خدا و ماده که خود دو مرتبه دارد: الجبروت (تجلی فوق صوری) و عالم المثال (تجلی صوری لطیف یا نفسانی)

3-حضرت الشهاده المطلقه: عالم مادی

کل این عوالم بر روی‌هم حضرت الجامعه را می‌سازند (شوان). همانطور که دیده می‌شود همه این تقسیم‌بندی‌ها در اصل و بنیاد با یکدیگر معادلند و فقط نحوه دسته‌بندی‌های فرعی و شقوق مختلف با هم تفاوت دارد. اگر بخواهیم مطلب را خلاصه کنیم باید بگوییم «در کل عالم می‌توان چهار مرتبه را از هم تفکیک کرد: ورای هستی، هستی، آسمان و زمین. ورای هستی و هستی روی‌هم رفته مبدأ الهی یا مبداالمبادی را تشکیل می‌دهند؛ درحالی‌که آسمان و زمین، ظهور یا تجلی کلی را شکل می‌دهند» (کاتسینگر)

مقصود از توضیحات اخیر این بود که اشاره ای هم به سایر دسته بندی های مرسوم شده باشد وگرنه درگیر شدن با انواع اصطلاحات و ریزه کاری های عقلی در مواجهه با این مباحث به نوعی نقض غرض و دور افتادن از مسیر اصلی است. آنچه ازنظر تعلیماتی اهمیت دارد آگاه بودن از تقسیمات اصلی است. بنابراین باید توجه داشت که اصل و اساس همه تقسیم‌بندی‌ها بر یکدیگر منطبق است و تفاوت آن‌ها در فروعِ بیشتر یا کمتر است. به نظر می­رسد تقسیم ­بندی پنج گانه شامل همه موارد اساسی است و مناسب تر از سایر دسته بندی هاست.

در باب اندازه نسبی عوالم گفته‌شده است که «حالت مادی با همه عظمتش در قیاس با حالت نفسانی محیط بر آن (البته نه به لحاظ مکانی) جز ذره‌ای غبار نیست و حالت نفسانی هم به نوبه خود در کنار تجلی فوق صوری همین وضعیت را دارد و کل حالت تجلی در مقایسه با اصل هیچ است.»