47- اثبات وجود عقل کلی – بخش سوم

شوان در ادامه این بحث، یعنی دلایل اثبات وجود عقل کلی و تعقل شهودی، اشکال مقدری را مطرح می کند و به آن پاسخ می دهد: اگر اعتراض شود که فطری بودن معانی متافیزیکی واقعیت محتوای آن معانی را ثابت نمی کند پاسخ این است که این نظرعین درهم ریختن معنی خرد است و اگر این رأی درست می بود آنگاه خرد ما براثبات هیچ چیز توانایی نمی­داشت چه انسان البته قادر نیست که "از صفر آغاز کند" زیرا این صفر اصولا وجود ندارد!

شوان در اینجا به نکته بسیار مهمی اشاره می کند مبنی بر این که هرگونه فعالیت عقلی و ذهنی انسان مشروط به وجود یک زیربناست که آن زیربنا نمی تواند برآمده از خود آن فعالیت عقلی باشد. به عنوان مثال، قواعد فکر انسان که در قالب منطق بیان می شود، خود پیشامنطقی است یعنی نتیجه عملیات منطقی نیست. به عبارت دیگر، پیش شرط هر اثبات منطقی، پذیرش پاره ای اصول موضوعه است که خود آنها را نمی توان اثبات کرد. همانطور که با استدلال صرف حتی نمی توان وجود جهان خارج و محسوسات را اثبات کرد.

بنابر این اگر به پرسش صدر این بخش بازگردیم، مبنی بر اینکه آیا وجود عقل کلی را می توان اثبات کرد یا خیر؛ پاسخ به این پرسش، هم آری است و هم نه. آری است، اگر برای استدلال عقلی صرفا شان تمهیدی و اشارتی قایل شویم. و نه است، اگر تصور کنیم که با تکیه صرف بر عقل استدلالی و اصول منطق می توان به اثبات عقل کلی نایل شد.

در توضیح جمله اخیر می توان گفت که اثبات کردن یک حقیقت مشخص، مثلا اینکه مجموع زوایای داخلی هر مثلث دو قائمه است، در واقع نوعی اشراف و احاطه بر آن حقیقت است. زیرا عقل با در نظر گرفتن همه حالت های بیشمار موضوع، حکم کلی خود را صادر می کند. یعنی صدور هر حکم کلی و عام درباره یک موضوع، مستلزم احاطه عام بر آن موضوع است.

آشکار است که عقل استدلالی نمی تواند بر علت خود احاطه و اشراف بیابد. به گفته شوان «بین فکر و حقیقت صرف که خود آنچه "هست" است و لهذا محیط بر فاعل تفکر خواهد بود، هیچ مناسبت و اتصالی نیست.» بنابر این دلیل به خودی خود نمی تواند نادانی را به دانایی بدل کند. کار دلیل "فرانمودن" است و نه "ثابت کردن" و چیزی نیست مگر نشانه طریق و یا مددکار تذکر. زیرا دلیل مطلق به جز مطلق نمیتواند باشد. دلیل در این مرتبه کلید یا رمزی یا وسیله کشف حجابی است و نه اشراق بالفعل.

اما، همان گونه که گفته شد، این تذکر تنها در صورتی موجب اشراق و رفع حجاب خواهد شد که چیزی از حقیقت مضمر در آن، در مخاطب موجود باشد. بنابر این «هر حقیقتی را می‌توان ثابت کرد ولی هر برهانی از طرف هر کسی پذیرفته نخواهد شد.» به عبارت دیگر، اعتبار خود استدلال هم بر اساس شناخت حقایق اصیل است و کسی که عقلش به آن پیش فرضها نرسیده استدلال برای او معنایی ندارد.

از سوی دیگر هرچه بداهت یک حقیقت متافیزیکی نزد شخص بیشتر باشد، یعنی به نحو بی واسطه تری بتواند آن را نظاره کند، یا به عبارتی هرچه حجابی که شخص را از آن حقیقت جدا می سازد نازکتر باشد، نیاز آن شخص به استدلال کمتر خواهد. در این حالت اندک اشارتی کافی است تا موجب شود که آن حجاب یکسره برداشته شود و دیدار رویاروی با حقیقت دست دهد. در جهت مخالف، می توان گفت هرچه نیاز به استدلال و اثبات منطقی برای یک حقیقت متافیزیکی بیشتر باشد نشانه دوری صاحب تقاضاست. از این روست که شوان می گوید: «احساس تقاضای کشف اسباب نه به نسبت دانایی بلکه به نسبت نادانی زیادت می­پذیرد. در پیش خردمند هر شاخ گلی خود دلیل وجود غیرمتناهی است.» در همین ارتباط، سید حسین نصر در یکی از آثار خود به نکته جالبی اشاره می کند. مضمون سخن وی این است که بعضی گمان می کنند حجم عظیم توضیحات و تفسیراتی که در آثار فردی مانند ابن عربی دیده می شود نشانه این است که عرفان اسلامی در قرن هفتم نسبت به قرون اولیه اسلام پیشرفت قابل ملاحظه ای کرده است، حال آنکه در واقع موضوع برعکس است زیرا هرچه نیاز به توضیح و تفسیر بیشتر شود نشانه کندذهنی و کم هوشی مخاطب است!

باری، تا به اینجا می توان نتیجه گرفت که استدلال متافیزیکی از سنخ اثبات های قیاسی رایج در منطق یا ریاضیات نیست بلکه صرفا شان تمهید و آماده سازی دارد. علاوه بر این شوان تاکید می کند که برای موثر بودن استدلال متافیزیکی، دو شرط لازم است؛ که یکی درونی و دیگری بیرونی است. شرط درونی همان تیزی و ژرفی خرد است و شرط بیرونی، اعتبار یا وسعت اطلاعات است. شرط اول، ناظر به سوژه و شرط دوم، مربوط به ابژه شناخت است. محدود شدن سوژه و ابژه، یکی از پیامدهای تفکر جدید است که به ویژه خود را در علم جدید به نحو بارزی نشان می دهد.

شوان در عین حال میان معتبر بودن یک استدلال و موثر بودن متافیزیکی آن تمایز قایل می شود. یعنی چه بسا استدلال از نظر منطقی کاملا معتبر باشد اما به لحاظ کارکرد متافیزیکی نتیجه ای به بار نیاورد؛ زیرا موثر بودن برهان، نیازمند آن است که در وجود مخاطب، نوعی قابلیت یا قسمی‌توانایی عقلی نسبت به حقیقت مورد استدلال وجود داشته باشد. به تعبیر وی، یک استدلال برای کسانی کارگر خواهد بود که آن استدلال خطاب به ایشان آورده شده باشد.» شیخ محمود شبستری در گلشن راز می گوید :

هرآنکس را که ایزد راه ننمود

ز استعمال منطق هیچ نگشود

(زمانی با یکی از اساتید ریاضی درباره این موضوع صحبت می کردیم و ایشان به مناسبت موضوع، این بیت شبستری را خواند و گفت مصداق بارز این بیت در دوران معاصر برتراند راسل است!)

پرسش دیگری که با موضوع مورد بحث مناسبت تام دارد این است که آیا شهود عقلانی ممکن است توام با خطا باشد؟ در این رابطه شوان می گوید :«عقل کلی به خودی خود مصون از خطاست و گرنه هیچ نبود.» در توضیح این سخن بر می گردم به بحث اتحاد سوژه و ابژه در مرتبه عقل کلی. صحبت از خطا هنگامی موجه است که بین قطب شناسنده و قطب موضوع شناسایی اختلاف یا عدم انطابق وجود داشته باشد که در این حالت چنین چیزی امکان پذیر نیست. بنابر این عقل کلی در مقام اصلی خود مصون از خطا و اشتباه است.

اما باید این نکته را نیز در نظر داشت که شهود عقلی تا جایی که بدون وجود مانع و عایق، ظهور یابد مصون از خطاست و این مشروط به شرایطی است که صرفاً از نوع شناختی و عقلانی نیست بلکه «شامل شرایط اخلاقی به عمیق ترین معنای این کلمه هم هست که متعلق به فضایل است و نه مجرد روابط اجتماعی.» شوان بر این مبنا، سه علت حقیقی برای خطا برمی شمرد:

1. نقصان خرد: در این حالت نقص در سوژه است که یک مانع باطنی ذاتی یا عَرَضی و کسبی است.
2. نقصان اطلاع: در این حالت نقص در ابژه است یعنی فقدان معلومات ضروری.
3. نقصان فضیلت: در این وضعیت، نقص از جهت نحوه عمل سوژه است؛ بدین معنی که ورود عناصر متعلق به هوی (یعنی جنبه فردی و نفسانی سوژه) موجب تشتت می­شود، نه نقص در حقیقت خرد سوژه. در این حالت عدم کارکرد صحیح عقل، به تعبیری «نقصان ناشی از حاشیه ذهن سوژه» است.

بنابر این دور از انتظار نیست که حتی در شهودهای برخی از عارفان بزرگ هم رد پای محدودیت های صوری یا فردی دیده شود که البته تشخیص این موارد در حیطه صلاحیت کسانی است که خود به لحاظ شناختی در مرتبه‌ بالاتری قرار داشته باشند.

46- اثبات وجود عقل کلی – بخش دوم

در پایان قسمت قبل رسیدیم به این نکته که اگر گفته شود موجودی هست که صرف وجودش دلیلی برای اثبات آن می باشد استدلال قابل قبولی نیست و بدیهی است که چنین دلیلی در پیشگاه ضعیف ترین عقول هم پذیرفتنی نیست. پس قاعدتا مقصود شوان و هم فکران او چنین نوع استدلالی نیست.

اصل سخن شوان این است که هرکس که در خمیره ذات و فطرتش مایه ای از حقیقتی متافیزیکی نهفته باشد در مواجه با دلیل یا اشارتی که یادآور آن حقیقت باشد، احساس می کند که با امری آشنا مواجه شده و بنابر این بدون نیاز به هیچ امر اضافی دیگری درستی آن حقیقت را خواهد پذیرفت.

شوان در ادامه فقره ای که نقل شد توضیح می دهدکه هر دلیل بنا به تعریف نسبی است و دلیل مطلق عین مدلول خود است. زیرا دلیل کم و بیش از مدلول خود جداست، اما درعین‌حال چیزی از مدلول در دلیل هست و همین است که اعتقاد به آن مدلول را بر می انگیزد. به تعبیر فروغی بسطامی، چون نور که از مهر جدا هست و جدا نیست.

به‌عبارت‌دیگر در اینجا موضوع "بداهت" مطرح می‌شود. یعنی شهود عقلی، گونه­ ای احساس کردن یا ادراک بی واسطه در مراتب فوق حسی است. همان قدر که مطالبه دلیل برای ادراک محسوسات در جهان حسی بی معناست، اثبات دریافت­های بدیهی عقل کلی هم بی مبناست؛ البته به شرط اینکه شخص مدرِک توانایی و آمادگی لازم برای چنین ادراکی را داشته باشد. به بیان دیگر، حقایق متافیزیکی، در عمق ضمیر و فطرت انسان به نحو بالقوه موجود است تنها کاری که دلیل و استدلال انجام می دهد بالفعل کردن آن حقایق است و همین بالفعل شدن است که نشان دهنده وجود آنهاست.

مولانا درجای جای مثنوی و با بیان ها و تمثیلات گوناگون این نکته را مطرح کرده است. از جمله در دفتر دوم، و ذیل عنوان «بیان دعویی که عین آن دعوی گواه صدق خویش است» با ذکر چند تمثیل، موضوع را اینگونه بسط می دهد:

 گر تو هستی آشنای جان من / نیست دعوی، گفت معنی‌لان من

گر بگویم نیم‌شب پیش توم / هین مترس از شب که من خویش توم

این دو دعوی پیش تو معنی بود / چون شناسی بانگ خویشاوند خود

پیشی و خویشی دو دعوی بود لیک / هر دو معنی بود پیش فهم نیک

قرب آوازش گواهی می‌دهد / کین دم از نزدیک یاری می‌جهد

لذت آواز خویشاوند نیز / شد گوا بر صدق آن خویش عزیز

باز بی الهام احمق کو ز جهل / می‌نداند بانگ بیگانه ز اهل

پیش او دعوی بود گفتار او / جهل او شد مایه انکار او

پیش زیرک کاندرونش نورهاست / عین این آواز معنی بود راست

یا به تازی گفت یک تازی‌زبان / که همی‌دانم زبان تازیان

عین تازی گفتنش معنی بود / گرچه تازی گفتنش دعوی بود

یا نویسد کاتبی بر کاغدی / کاتب و خط خوانم و من امجدی

این نوشته گرچه خود دعوی بود / هم نوشته شاهد معنی بود

یا بگوید صوفیی دیدی تو دوش / در میان خواب سجاده‌بدوش

من بدم آن وآنچ گفتم خواب در / با تو اندر خواب در شرح نظر

گوش کن چون حلقه اندر گوش کن / آن سخن را پیشوای هوش کن

چون ترا یاد آید آن خواب این سخن / معجز نو باشد و زر کهن

گرچه دعوی می‌نماید این ولی / جان صاحب‌واقعه گوید بلی

پس چو حکمت ضاله مؤمن بود / آن ز هر که بشنود موقن بود

چونک خود را پیش او یابد فقط / چون بود شک چون کند او را غلط

تشنه‌ای را چون بگویی تو شتاب / در قدح آبست بستان زود آب

هیچ گوید تشنه کین دعویست رو / از برم ای مدعی مهجور شو

یا گواه و حجتی بنما که این / جنس آبست و از آن ماء معین

یا به طفل شیر مادر بانگ زد / که بیا من مادرم هان ای ولد

طفل گوید مادرا حجت بیار / تا که با شیرت بگیرم من قرار

در دل هر امتی کز حق مزه ‌ست / روی و آواز پیمبر معجزه ‌ست

چون پیمبر از برون بانگی زند / جان امت در درون سجده کند

زانک جنس بانگ او اندر جهان / از کسی نشنیده باشد گوش جان

مولانا در این چند بیت مطالب مهمی را مطرح می کند که کاملا با بحث حاضر مرتبط است. از جمله اشاره به حدیث معروف «حکمت گمشده مومن است» بیان دیگری از نظریه یادآوری افلاطون است. و یا تمثیل فرد عرب زبان که به عربی می گوید من زبان عربها را می دانم، در واقع موید این مطلب است که در اینجا تاثیر وجودی خود مدعاست که دلیل پذیرش آن را فراهم می کند نه استدلال و برهان به شیوه منطقی متعارف. در بخش بعدی این موضوع را پی می گیریم.

توضیح: در بیت اول، معنی لان به  معنی پرمعنی است.

به نقل از لغت نامه دهخدا: پسوند لان در این معنا معادل «سار» است که جا و مقام و محل انبوهی و بسیاری چیزها باشد مانند نمک سار و شاخ سار چه نمک سار را نمک لان نیز گویند. نمک لان، یعنی نمک زار؛ شیرلان، شیرلانه یا جای بسیارشیر و جای شیرناک و شاید اردلان و کندلان نیز ازین قبیل بود و این کلمه مزید مؤخر بعض امکنه باشد: مالان. سبلان. سولان. بولان. بغلان. بقلان. بملان. ختلان. وذلان. لاک مالان. بشکلان. ششکلان (محله ای به تبریز). سنبلان. کندلان. و شاید که لان در آخر کلمات مرکبه مذکور مخفف لانه و توسعاً به معنی جای و معدن باشد.

45- اثبات وجود عقل کلی – بخش یکم

پیش تر، ویژگی ها و نحوه عمل عقل کلی مورد بررسی قرار گرفت. اکنون می خواهیم ببینیم قائلین به عقل کلی، چه دلیل یا دلایلی برای اثبات وجود این نوع از عقل ارائه می کنند. اهمیت این بحث از آن جهت است که بسیاری از فیلسوفان و متفکران اصولا منکر چنین قوه ای در انسان بوده و هستند و قوای عقلانی انسان را حداکثر به عقل جزوی و استدلالی محدود می نمایند، و در مواردی هم که صریحا منکر وجود تعقل شهودی نیستند، عملا وجود آن را نادیده می گیرند و آن را بیرون از دایره مباحث علمی و فلسفی می شمارند.

شوان معتقد است که متفکران عصر جدید، «از روی عادت و بی هیچ تفکر، مدرکات متافیزیکی بسیار صریح و ضروری را که نه از راه استدلال بلکه از فرط بداهت به دست آمده­اند، به‌عنوان نظر پردازی­های انتزاعی رد می کنند.» به عقیده او، در تفکر امروز هر واقعیتی که ازنظر جسمانی یا نفسانی در حس نگنجد، هرچند کاملاً در دسترس شهود عقلانی واقع باشد، کم و بیش از روی استخفاف "انتزاعی" خوانده می‌شود که در برابر امر ملموس و واقعی قرار می گیرد. یعنی چیزی شبیه رویا یا حتی فریب، قلمداد می شود.

امروزه بسیاری از اهل فلسفه گمان می­کنند که رسالت اصلی فلسفه طرح پرسش است. توگویی فلسفه و بطور کلی تفکر، هیچ وظیفه یا کارکردی برای یافتن پاسخ این پرسشها ندارد. به نظر می رسد این شیوه، که می توان آن را «مکتب اصالت پرسش» نامید، صرفا نوعی بازی و سرگرمی فکری است و نسبتی با حقیقت جویی و حقیقت دوستی  که آرمان اساسی فلسفه اصیل است ندارد.

برگردیم به دلایل اثبات وجود عقل کلی.  هر چند رنه گنون، که زنده کننده مفهوم شهود عقلانی در دوران جدید است، در آثار گوناگون خود ابعاد مختلف این مفهوم را بازگو کرده است؛ اما کسی که با استدلالها و مباحث موشکافانه خود، استحکام و انسجام تازه ای به آن بخشید شخص فریتهوف شوان بود. به همین دلیل در این بخش بیشتر با استناد به برهان ها و بحث هایی که شوان در کتاب ها و مقالات مختلف عنوان نموده به موضوع پرداخته می شود.

شوان در پاسخ به این پرسش که وجود این شناسایی و کارآمدی آن را چگونه می­توان اثبات کرد، دو نکته را مطرح می کند؛ نخست اینکه دلیل بیان­های کشفی یعنی شهودهای عقلانی را باید در خود آن شهودها جستجو کرد. استدلال او این است که دانستن این عقل، نوعی "بودن" و یا برخورداری از بودن است و صرفاً نوعی "دیدن" نیست. که این همان بیان دیگری است از آنچه که قبلا گفته شد مبنی بر این که در عقل کلی سوژه و ابژه با یکدیگر متحدند. یعنی نحوه وجود عقل کلی، آگاهی محض است نه اینکه شناسنده ای هست به مثابه جوهر که فعل شناسایی بر او عارض می شود. جوهر عقل کلی، شناخت و آگاهی و علم است. «در بین دو قطب "بودن" و "اندیشیدن" تقابل اساسی وجود ندارد، زیرا بودن ما نسبت به ما همواره نوعی آگاهی است و اندیشیدن ما نوعی بودن.» در ارتباط با همین مطلب، گنون می‌گوید: «اگر اندیشه به میزانی که حقیقی و مطابق با واقع است، در طبیعت اشیاء سهیم است، بدان سبب است که، به‌عکس، خود شی نیز در طبیعت اندیشه سهیم است.» یعنی اگر جهان مادی ذاتاً در عالم نفس مندرج نباشد، تأثرات حسی که ما از جهان خارج دریافت می‌کنیم صرفاً مجموعه‌ای از تقارن­های اتفاقی خواهد بود و اگر عقل کلی عالم مادی و عالم نفسانی را احاطه نکرده باشد هیچ شناخت معتبری که از شناخت‌های فردی برگذرد وجود نخواهد داشت.

نکته دوم، همان است که پیشتر در بخش عقل کلی مطرح شد، یعنی فعلیت بخشیدن به عقل کلی و دستیابی به تعقل شهودی، در دسترس عموم انسان ها نیست. از این رو «محال است که واقعیت شهود عقلانی را بتوان به همه افهام ثابت کرد که این نیز به معنی بطلان واقعیت آن نخواهد بود.» (شوان) به عبارت دیگر، اولا خود شهود عقلانی به واسطه تاثیر وجودی آن بر سوژه، گواهی بر وجود خویش است (آفتاب آمد دلیل آفتاب)؛ و ثانیا اگر در جانب سوژه شرایط لازم برای پذیرش این نوع از آگاهی وجود نداشته باشد، اثبات وجود آن برای سوژه مذکور غیرممکن است (گر دلیلت باید از وی رو متاب).

حاصل سخن این که شهود عقلی امری بدیهی است و این بداهت از آنجا سرچشمه می گیرد که این شهود، همچون روشنایی آفتاب، به نحوی کاملا انکار ناپذیر، سراسر ادراک و هستی سوژه را تحت تاثیر قرار می دهد. یعنی صرفا مفهومی ذهنی یا نظری نیست که فقط عقل جزوی را مخاطب قرار دهد. بنابر این، به تعبیر شوان، «حقیقتی که به وارستگی انجامد،» که این همان روشنایی آفتاب است، «هر بار که متجلی شود، در آن تجلی بداهتی هست که نسبت بدان می‌توان اثرپذیر بود یا اثرپذیر نبود، اما روح (spirit) ما آن حقیقت را همان قدر درخواهد یافت که در آن مایه ­ای مضمر از جوهر خویش را دریابد.» به عبارت دیگر میزان پذیرش یا دریافت حقیقت متافیزیکی ناشی از شهود عقلانی، بستگی به این دارد که سوژه آن حقیقت را در درون خود دارد یا نه. یعنی علت اینکه برهان و استدلال عقلی باعث اقناع فرد می شود این نیست که مطلق است و حرف آخر را می زند. بلکه از آن رو است که در جان آدمی بصیرتی را به فعلیت می رساند و آن بصیرت منجر به اقناع و حتی یقین می شود.

ممکن است اعتراض شود که با این روش، هرگزاره ای را می‌توان اثبات شده تلقی نمود و از زیر بار استدلال شانه خالی کرد! به عبارت دیگر، اگر کسی ادعا کند که موجودی به نام x وجود دارد که نامحسوس است و دلیل وجود آن هم خود وجود آن است، چرا باید ادعای او را پذیرفت؟ در این باره در بخش بعدی توضیح خواهم داد.

44- عقل جزوی و تعقل استدلالی – بخش دوم

نکته دیگری که درباره تفاوت عقل جزئی و عقل کلی می توان گفت این است که عقل جزئی فقط به ‌واسطه تشابه و تمثیل می‌تواند به محتوای عقل کلی نزدیک شود. نشان دادن آنچه عقل کلی «می بیند» به عقل جزئی، همان قدر میسر است که اثبات وجود رنگ برای فرد نابینا. به عبارت دیگر نسبت عقل کلی با عقل جزئی مانند بینایی به سایر حواس است از این رو عقل جزئی فقط به‌ واسطه تشبیه یا تمثیل می‌تواند به محتوای عقل کلی نزدیک شود. شهود عقلانی یا تعقل شهودی، که حضوری و فوق ذهنی است، در حقیقت از مقوله "به یاد آوردن" است نه "یاد گرفتن". یعنی امر بالقوه ای که در نهاد عقل کلی سرشته شده، به سبب عاملی که از بیرون به این کشف کمک می کند  یا در اثر الهامی از درون، به فعلیت در می آید.

بطور خلاصه می توان گفت عقل جزئی در قیاس با عقل کلی امری مقید، غیر حضوری و استدلالی است. هرچند باهمه اینها، عقل جزئی به هر حال نوعی یا مرتبه ای از خرد است و از این رو توانایی آن را دارد که به مراتبی از شناخت، ولو جزیی و محدود دست پیدا کند. در علم جدید همین شناخت جزیی و ناقص جایگاه شناخت تام را به خود اختصاص داده و مرتبه نازله ای از سوژه انسانی، که البته در سطح خود دارای حقانیت است، به قلمرو مراتب بالاتر دست اندازی کرده و مطلق شمرده شده است.

وجه دیگری که در مقایسه میان این دو نوع عقل قابل طرح است مربوط به عملکرد و کاربرد هر کدام است. در قیاس با عقل کلی که کارکرد آن تعقل شهودی یا شهود عقلانی است؛ عملکرد عقل جزوی، استدلال کردن است، یعنی ترکیب کردن مقدمات براساس قوانین منطق و رسیدن به نتایج صحیح. به همین دلیل عقل جزوی را به نام عقل استدلالی نیز می­شناسند. از نظر کاربرد، عقل جزوی علم به امور متناهی، حدود و نظم و ترتیب را سامان می دهد. در این سطح، به تعبیر بورکهارت، عقل جزوی پیش از آنکه مصدر حقیقت باشد، اصلی است برای حفظ انسجام.

مکتب اصالت عقل جزوی یا راسیونالیسم که از دکارت به بعد بر همه شئون تفکر غربی سایه افکنده و هرگونه شناخت مرتبه بالاتری را انکار می کند، در واقع زاییده انحصارطلبی عقل جزوی و تقلیل دادن کل قوای عقلانی به عقل جزوی است. در نظرگاه خرد جاوید، راسیونالیسم مذکور، انحراف، بلکه انحطاط بزرگی بوده که در این تمدن بروز کرده و همه تمدن های سنتی به جا مانده از دوران گذشته را  نیز به کام خود کشیده است. در این باره، اگر توفیقی بود درآینده توضیح بیشتری داده خواهد شد.

پیش از اتمام این بخش، بد نیست به این نکته هم اشاره شود که در اغلب متون فلسفی ترجمه شده به زبان فارسی، اصطلاح راسیونالیسم را به «عقلگرایی» یا «اصالت عقل» ترجمه می کنند که ممکن است باعث سوء فهم شود زیرا عقل معانی بسیاری دارد که برخی از این معانی اصولا از نظرگاه راسیونالیسم پذیرفته نیست. بنابراین بهتر است این اصطلاح به «اصالت عقل جزوی» برگردانده شود و یا اینکه از همان اصطلاح اصلی استفاده شود تا زمانی که فرهنگستان معادل مناسبی برای آن پید اکند.

نکته دیگری که می خواهم مطرح کنم این است که بارها، بخصوص در کتابهای روانشناسی عامه پسند و حتی از زبان افرادی که اصطلاحا روشنفکر نامیده می شوند شنیده ایم که نظر هر کس برای خودش محترم است، یا اینکه گفته می شود شما می توانید نظر خودتان را بیان کنید بدون اینکه لزوما من با آن موافق باشم و از این قبیل حرفها، که البته ممکن است  کارکرد خوبی برای کاهش تنش و جلوگیری از بحث و جدل های بی سرانجام داشته باشد و باعث شود که افراد در عین اینکه دیدگاه های مختلف و حتی مخالف داشته باشند بتوانند با صلح و آرامش در کنار یکدیگر زندگی کنند و هیچکس سعی نکند عقیده و نظر خود را بر دیگران تحمیل کند.

به نظر می رسد ایده زیبا و کارآمدی باشد، اما آیا واقعا اینچنین است؟ یعنی حقیقت، امری نسبی و وابسته به نظرگاه اشخاص است؟ برای روشن شدن موضوع یک مثال می زنم. فرض کنید یک نفر در کنار خیابان ایستاده و حواسش نیست که اتومبیلی با سرعت نزدیک می شود، فرد دیگری به او می گوید مواظب باش یک ماشین با سرعت زیاد دارد نزدیک می شود.  اگر آن فرد بگوید نظر تو برای خودت محترم است اما من لزوما به آن باور ندارم و براساس این نظر خود اقدام به عبور از خیابان کند عاقبت او چه خواهد بود؟! چرا در زندگی عملی و روزمره خود به دنبال امر واقع هستیم اما در بحث هایی که تا حدی از زندگی روزمره و کاربردهای عملی دور است نسبی گرا می شویم؟

پاسخی که من برای این پرسش پیدا کرده ام برمی گردد به مطلبی که پیشتر درباب مراتب عقل کلی در فرد انسانی گفته شد. در بخش های قبلی اشاره شد که عقل جزوی و خیال و حافظه و احساس، مراتب عقل کلی در مرتبه فردی هستند که به ترتیب از ابژکتیویته کمتری برخوردارند. به این ترتیب وقتی سرو کار ما با اموری است که عینیت بیشتری دارند، در این صورت تابع عقل استدلالی هستیم و براساس آن حاضریم بپذیریم که دیدگاه ما غلط است و لازم است آن را اصلاح کنیم. اما هرچه به قطب احساس نزدیک می شویم، یعنی محتوای بحث ما از امور محسوس و همچنین از اموری که درستی آنها را با عقل جزوی می شود محک زد دور می شویم، در اینصورت اختلاف نظرها بیشتر و بیشتر می شود و داوری کردن در بین این اختلافات سخت تر می شود.

نکته اینجاست که بسیاری از اموری که در دیدگاه های ماقبل مدرن اموری کاملا عینی و واقعی به شمار می آمدند، در دیدگاه مدرن اموری وابسته به فرد و نظرگاه شخصی او محسوب می شوند و بنابراین فرد حق ندارد این دیدگاههای سوبژکتیو یا ذهنی را به دیگران تحمیل کند. دو نمونه بارز از این قبیل موارد، دین و هنر است.