27- اصطلاح شناسی های دیگر

در ادامه بحث از عوالم واقعیت، بی مناسبت نیست که شرح مختصری درباره پنج حضرت الهی بر طبق اصطلاحات تصوف داده شود که عبارتند از :

1-ناسوت: عالم جسمانی یا قلمرو انسانی از این رو که انسان از خاک آفریده شده است.

2-ملکوت: قلمرو پادشاهی از آن رو که بلافاصله بر عالم جسمانی حاکم است. وجه‌تسمیه ملکوت از مَلِک  به معنی پادشاه است نه مَلَک به معنی فرشته.

3-جبروت: عالم قدرت است که در کون کبیر معادل آسمان است و در کون صغیر یا عالم انسانی، عقل مخلوق یا انسانی است که به تعبیر بعضی از حکما «آن بهشتِ “به نحو فوق طبیعی، طبیعی” است که ما در خود حمل می‌کنیم».

4-لاهوت: قلمرو الهی که معادل با هستی در عبارات ودانتایی است و از آن به عقل نیافریده (لَمْ یُخْلق) یا کلمه (Logos) نیز تعبیر می‌شود.

5-هاهوت: مرتبه ماهیت یا فی‌نفسه بودن است که از آن به خودی یا خودِ بی‌نهایت هم تعبیر می‌شود. واژه هاهوت برگرفته از کلمه “هو” است که بر بی‌چونی ذات فوق هستی و واقع مطلق دلالت دارد.

در نظام سلسله‌مراتبی اهل تصوف، کل معادل است با سلسله‌مراتب حکومت‌های الهی از حاضرترین تا کمترین حضور یا غایب‌ترین (شوان).

علاوه بر هر یک از مراتب واقعیت، ترکیب حالت‌های مختلف آن‌ها براساس نقطه شروع و پایان، به انواع گوناگون قابل تصور است که ذیلا به برخی از آن‌ها اشاره می‌شود. مجموع حالت جسمانی و حالت نفسانی را قلمرو طبیعی یا طبیعت می‌نامند. ، مجموع قلمرو طبیعت و تجلی فوق صوری، قلمرو کیهانی را تشکیل می دهد. قلمرو نسبیت یا مایا (بر طبق اصطلاحات ودانتایی) مجموعه‌ای متشکل از قلمرو کیهانی و حالت هستی است. و سرانجام قلمرو نسبیت به علاوه مرتبه ورای هستی کل تام را تشکیل می‌دهد.

قلمرو کیهانی که همان تجلی است و به‌نوعی در برابر اصل قرار می‌گیرد، به اسم خلقت یا وجود منفصل هم نامیده می‌شود. «همانطور که وجود، کلمه یا اسم صادر شده از ورای وجود است، عالم یا وجود منفصل هم کلام متعلق به وجود (یا خدای متشخص) است.» (کاتسینگر). «این نحوه نامگذاری تأکیدی است بر انفصال میان این مرتبه و مرتبه‌ای که درست بالاتر از آن قرار گرفته، یعنی مرتبه مطلق نسبی. هیچ مخلوقی را نمی‌توان هم عرض و همتای او قلمداد نمود. از سوی دیگر نامیدن آن به اسم ظهور یا تجلی، یادآوری کننده بی‌نهایتی واقعیت اعلی و سریان آن در تمام کائنات است.» (همان).

در باب اصطلاح "کیهان" و "قلمرو کیهانی" لازم است توضیحی داده شود. در متون خردجاوید مقصود از کیهان، همانطور که گفته شد، کل قلمرو تجلی است که شامل تجلی فوق صوری، تجلی نفسانی و تجلی جسمانی می‌شود و بنابراین به کلی متفاوت از اصطلاح کیهان است که امروزه به کار می‌رود. در نجوم جدید، اصطلاح کیهان به مجموعه کل جهان مادی که متشکل از ستارگان و سیارات و کهکشان‌ها و ابرکهکشان‌ها و خوشه‌ها و سایر اجرام آسمانی است اطلاق می‌شود و به‌هیچ‌وجه معنای فوق مادی یا فوق­جسمانی در آن لحاظ نمی‌شود. به‌عبارت‌دیگر، اصطلاح کیهان در علم جدید، واجد محتوای کاملاً تک ساحتی و افقی است، درحالی‌که کاربرد قدیمی آن، عمودی و دربردارنده سلسله‌مراتب وجود شناختی است. بنابراین اصحاب خرد جاوید هنگامی‌که از علوم کیهان شناختی سنتی سخن می‌گویند قلمروهای غیرمادی این علوم را هم در نظر دارند. این نمونه‌ای از تقلیل معنایی واژه‌ها در جهان مدرن است که به دلیل تقلیل در مصادیق پدید آمده است. (برای بحث بیشتر درباره اصطلاحات cosmos  و cosmology  و معادل های فارسی آن‌ها، به دیباچه مترجم بر کتاب جهان‌شناسی سنتی و علم جدید مراجعه شود. وی معتقد است برای اصطلاح cosmos  ، واژه جهان در مقایسه با لفظ کیهان، معادل بهتری است.)

همان گونه که در ابتدای این بخش گفته شد، دکترین ذومراتب بودن حقیقت، جزء جدایی ناپذیر همه سنت‌های راستین و ادیان اصیل است. شوان در همین راستا به شرح و بیان اصطلاحات قرآنی متناظر با مراتب گوناگون واقعیت می پردازد. به گفته وی، سطوح واقعیت بر اساس واژگان قرآنی و به ترتیب نزولی عبارتند از:

1-یگانگی مطلق، نه دویی: که از آن تعبیر به خداوند می‌شود و آیه «قل هو الله احد» بیانگر آن است.

2-خداوند از جهت خالق بودن و وحی‌کننده بودن و نجات دهنده بودن: این مرتبه، مرتبه صفات الهی است.

3-عرش: این مفهوم پذیرای تعابیر گوناگون در سطوح مختلف است. در یک نظرگاه کیهان شناختی، عرش به مستقیم‌ترین نحوه نماینده تجلی فوق صوری است. عرش که آسمان یا سعادت صرف هم خوانده می‌شود در کون کبیر متناظر با عالم فرشتگان و در کون صغیر متناظر با عقل است که منظور از عقل در اینجا عقل کلی است.

4-کرسی: در مقام تمثیل گفته می‌شود کرسی جایی است که دو پای خداوند بر آن قرار دارد. کرسی سمبول تجلی نفسانی است و تواما واجد هر دو صفت لطف و عنف است یا به تعبیر دیگر عالم تضادها و دوگانگی‌هاست. و اصولاً تضاد و تزاحم ناشی از صورت است که در مراتب مادون تجلی فوق صوری پدیدار می‌شود.

5-ارض: دورترین و غیرمستقیم‌ترینِ حضرات پنج‌گانه است. زمین سطح وجود انسان است که به‌عنوان “خلیفه روی زمین” آفریده شده.

گفتنی است که در انسان، نفس تصویر کرسی و بدن تصویر ارض است و عقل، همان‌گونه که گفته شد تصویر عرش است و گذرگاهی است که به سوی اسرار خلق نشده و اسرار خود رهنمون است که در غیاب آن هیچ تعقل (intellection) متافیزیکی ممکن نیست. درباره intellection در بخش های بعدی توضیح داده خواهد شد.

26- مرتبه صوری

با نزول از نردبان مراتب واقعیت، بلافاصله پایین تر از مرتبه تجلی فوق صوری، به ساحت تجلی صوری می رسیم که خود به دو بخش صوری لطیف و صوری کثیف تقسیم می شود که درادامه توضیح  مختصری درباره هر کدام داده می شود.

مرتبه صوری لطیف (subtle)

در این مرتبه، خلقت یا تجلی به لباس صورت درمی­آید؛ یعنی ساختار معینی به خود می‌گیرد که موجب تمایز و تفرد موجودات این عالم می‌شود. کاربرد صفت «لطیف» برای این مرتبه، در جهت متمایز نمودن آن از مرتبه پایین‌تر یعنی حالت صوری کثیف است که ویژگی اصلی آن فشردگی و انعقادیافتگی است.

باید توجه کرد که اصطلاح “صورت” که در اینجا به‌کاررفته به معنای ساختار و چارچوب است. یعنی نوعی تعیّن و محدودیت که اجزاء موجود را نسبت به یکدیگر در وضعیت خاص و معینی تعریف می‌کند که تخطی از آن موجب نیستی شیء می‌شود. به‌عبارت‌دیگر، موجود صوری دارای اجزا و مؤلفه‌هایی است که بر طبق نظم و هیاتی خاص گرد هم آمده‌اند و بر روی‌هم، ماهیت آن موجود را می‌سازند و درعین‌حال آن را از سایر موجودات متمایز می‌نمایند.

به سخن دیگر، در کاربرد حاضر، صورت در مقابل ذات و به‌منزله برون‌فکنی ذات و تجلی آن است؛ بر همین اساس، شوان رابطه میان مرتبه فوق صوری و مرتبه صوری را این گونه مطرح می‌کند که نسبت این دو درواقع نسبت ذات و صورت است. به تعبیر وی صورت، ذات انعقادیافته (coagulated) است؛ همان‌گونه که یخ، چیزی جز آب نیست که دچار انجماد شده است؛ بنابراین «عالم صوری ]یعنی مجموع حالات مادی و نفسانی[ دارای خاصیت “منجمد کردن” جواهر روحانی (Spiritual substances) است و باعث تفرّد آن‌ها و درنتیجه جدا شدن کمابیش اساسی آن‌ها از یکدیگر می‌شود.»

تمثیل انجماد یا تبلور را باید در چارچوب سمبولیسم دقیق مکتب خردجاوید مدنظر قرار دارد. از یک نظر بلور یخ چیزی جز آب نیست اما از دیدگاه دیگر کاملاً با آن فرق دارد زیرا اجزاء آن نسبت‌های جدیدی با یکدیگر یافته‌اند؛ به‌عبارت‌دیگر سیالیت و پویایی آب، در یخ تبدیل به سکون و ایستایی می شود. به همین ترتیب می‌توان گفت آنچه موجب می‌شود تا فوق صوری به صوری بدل شود، شرایطی محدودکننده است که باعث تعیّن و تقیّد بیشتر می‌شود. در سمبولیسم سنتی، «آتش» سمبول حالت صوری لطیف است.

مرتبه صوری کثیف (gross)

ساحت مادی عالم ظهور، نازل‌ترین و مقیدترین مرتبه از واقعیت است و بیرونی‌ترین دایره به شمار می‌رود که همانند پوسته عوالم غیبی است. «ازنقطه‌نظر دنیا، اصل الهی در پشت پوشش‌هایی پنهان است که نخستین آن‌ها ماده است، این ماده خود را چون بیرونی‌ترین لایه یا پوسته آن کل نامرئی می‌نمایاند.» (شوان)

این همان مرتبه‌ای است که انسان با حواس پنج‌گانه خود درک می‌کند و قاعده هرم واقعیت، از دیدگاه انسان است. این مرتبه را به نام های دیگری نیز نامیده اند مانند: حالت مادی، حالت جسمانی و حالت حسانی (sensorial).  اصطلاح «کثیف» در اینجا دقیقاً در مقابل «لطیف» است و نشان‌دهنده درشتی و فشردگی و انعقادیافتگی است که از ویژگی‌های حالت مادی است. (باید توجه کرد معنایی که امروزه در زبان فارسی از کلمه «کثیف» به ذهن می آید ربطی به معنای اصلی آن در زبان عربی  ندارد. امروزه ما کثیف را به معنای چرک و آلوده و در مقابل کلمه تمیز به  معنای پاک و خالص به کار می بریم که از قضا همین کلمه تمیز هم در گذر زمان در زبان فارسی دچار تحول معنایی شده است. در زبان عربی، کثافت دقیقا در مقابل لطافت قرار دارد و کلمه متکاثف هم که سابقا در شیمی کاربرد داشت به همین معنا اشاره دارد. شاید بهتر بود مترجمان به جای استفاده از کلمه کثیف از همان واژه متکاثف استفاده می کردند تا چنین تداعی نادرستی به وجود نیاید. به ویژه اینکه ممکن است بعضی افراد که آشنایی دقیقی با این اصطلاح ندارند گمان کنند که در این دیدگاه، عالم مادی و محسوس، عالمی پلید و بی ارزش است! باری، فکر می کنم نزدیک ترین معادل فارسی برای واژه «کثیف» ، به  معنای گفته شده، کلماتی همچون «درشت» یا «زمخت» باشد که به نوعی معنای مقابل لطافت را به ذهن می آورند.)

البته خود این انعقادیافتگی جهان مادی نیز دارای مراتب و درجاتی است به گونه ای که برخی از هستی‌های مادی نسبت به برخی دیگر لطیف­تر یا کثیف­تر به شمار می روند، اما باید توجه کرد که حتی لطیف‌ترین اشیاء مادی هم در قیاس با موجوات عالم صوری لطیف، کثیف محسوب می‌شوند. در سمبولیسم سنتی، «خاک» سمبول حالت صوری کثیف است.

گفته شد که عالم محسوس، قاعده هرم واقعیت "از دیدگاه انسان" است. به‌عبارت‌دیگر، عالمی که حواس ما قادر به درک آن است، تنها یکی از بی­شمار عوالم صوری کثیف است و انسان تا زمانی که تخته بند این جهان است و نتواند به عالم صوری لطیف راه پیدا کند، نخواهد توانست هیچ شناختی نسبت به آن عوالم حاصل نماید. از این رو شوان نتیجه می‌گیرد: «دهها هزار تبلورات یا تجسماتی (materialization) مشابه عالم محسوس مادی بدون هیچ ارتباطی با آن و برای قوای جسمانی ما کاملاً غیرقابل دسترس، یافت می‌شوند که محاط در حالت نفسانی یا لطیف می‌باشند.»  ناگفته پیداست که بر اساس همین مدعا، آگاهی از عوالم مذکور، دور از دسترس علم تجربی است و چنین بیانی تنها می‌تواند برپایه گزارش وحی یا نتیجه شهود عقلانی باشد. بنابراین پذیرش وجود چنین عوالمی عقلا از دو حال خارج نیست یا باید اثبات کنیم که آنچه از طریق وحی یا شهود حکیمان و عارفان به ما رسیده واجد حقیقت است یا این که آن را بعنوان اصل موضوع بپذیریم که در این صورت باید عقلا اثبات کنیم که پذیرش چنین اصل موضوعی درست است. دراین‌باره در آینده توضیح بیشتری داده خواهد شد.

و اما درباب شرایط هستی جهان محسوس، یعنی ظروفی که تحقق موجودات مادی را ممکن می‌سازند، اصحاب خرد جاوید، پنج ویژگی اساسی را برمی­شمارند که عبارتند از: ماده، صورت، عدد، مکان و زمان. یعنی هیچ پدیده و رویداد مادیی نیست که عاری از این پنج خصلت باشد. هر پدیده و رویدادی برای تحقق و عینیت یافتن، نیاز به قالب مکان و زمان دارد، متمایز از پدیده‌های دیگر است و بدون ماده و صورت نیز نیست. مکان، ظرف ایستا و زمان، ظرف پویای پدید‌ه‌هاست. عدد نشانگر کثرت و تمایز است. ماده، جوهر پذیرای صورت و مستعد تقسیمات نامتناهی است و سرانجام، صورت، منشأ صفات و کیفیات است.

به گفته سیدحسین نصر، این پنج ویژگی بستر تجلی مطلق و بی‌نهایت را در عالم مادی فراهم می‌سازند، یعنی ظرف تجلی این دو ویژگی در عالم مادی هستند. تجلی مطلق در مکان، نقطه یا مرکز است که خود فراتر از مکان است، و در زمان، آنِ موجود یا لحظه حال است و در ماده، اتر یا عنصر پنجم است که اصل ماده و انرژی است و در صورت، کره است که کامل‌ترین صورت و محتوی بالقوه همه صورت‌هاست و در عدد، وحدت است که مبدأ و اساس همه عددهاست. تجلی بی‌نهایت در مکان، امتداد نامتناهی آن است و در زمان، دیمومت پایان ناپذیر و در ماده، جوهریت مادی و تقسیم‌پذیری نامتناهی و در صورت، امکان نامحدود تنوع و در عدد، بی‌نهایتی کمیت ظهور است.

دو ویژگی اشاره شده در این نقل قول، یعنی مطلقیت و عدم تناهی اصل اعلی، حائز اهمیت فراوانند و در جای جای مباحث متافیزیکی از آنها سخن به میان می آید. این اهمیت منحصر به مباحث نظری معطوف به اصول متافیزیکی نیست بلکه حتی در قلمرو مربوط به کاربرد اصول نیز تاثیر خود را به جا می گذارند. در بخش های بعدی، اگر فرصتی دست داد، به تناسب بحث، به پاره ای از این کاربرد ها که حتی در زندگی روزمره و مادی انسان هم قابل استفاده است اشاره خواهد شد.

25- مرتبه هستی و مرتبه تجلی فوق صوری

مرتبه هستی

پس از مرتبه ورای هستی، که در بخش پیشین به  اختصار گفته شد، در سلسله مراتب واقعیت به مرتبه هستی می رسیم. این مرتبه از واقعیت که از آن به “وجود” هم تعبیر می‌شود، اصل متصف یا «خودتعّین بخشیده» (Self determiend) و اصل وجود شناختی (ontological) است. یعنی هر آنچه در عوالم مادون آن از وجود بهره‌مند است، وجود خود را از این اصل دارد. این مرتبه نسبت به‌مراتب مادون خود مطلق است یعنی هیچ‌گونه وابستگی و تقیدی به آن‌ها ندارد اما همه آن مراتب وابسته به آن هستند. درعین‌حال، این مرتبه در قیاس با مرتبه مافوق خود، متعیّن و مقیّد است؛ ازاین‌رو آن را به نحو متناقض نمایی، «مطلق نسبی» یا «مطلق نسبت به بیرون» (extrinisic) می‌خوانند.

مطابق نظر شوان، آنچه هستی را از ورای هستی منفک می‌سازد، نسبیت است و نسبیت خود از سطح اصل آغاز می‌شود. مقصود این است که اصل اعلی هنگامی‌که به آفرینش رو می­آورد، نسبتی میان او و آفریدگان پدید می‌آید که نخستین تعیّن در ذات بی‌چون است. این تعیّن همانا نسبت خالق و مخلوق است که در اصل اعلی موجود نیست. به‌عبارت‌دیگر، اصل وجودشناختی یا مرتبه هستی درواقع همان مطلق است که در جهت تجلی و وجود بخشیدن به عوالم دیگر تعیّن یافته است. اما سوای این نسبت، هیچ تفاوت و تمایزی میان اصل اعلی و اصل وجود شناختی نیست. به همین دلیل است که مرتبه هستی را نیز می‌توان واجد صفت مطلق بودن دانست. در مقام تمثیل می‌توان به رابطه پدر و فرزندی اشاره کرد. این نسبت، چیزی از انسانیت پدر و سایر شئون او نمی‌کاهد اما درعین‌حال تنها به جنبه خاصی از او اشاره می‌کند.

با استفاده از نکته اخیر می‌توان توضیح و توجیه دیگری نیز برای مرتبه ورای هستی عنوان کرد. مطابق بیان مذکور، مبدأ را نمی‌توان به جنبه خلقت و خالقیت محدود نمود، بنابراین عقل الزام می‌دارد که مرتبه‌ای فراتر از مرتبه وجود و وجودبخشی را بپذیریم.

ذکر این نکته نیز خالی از لطف نیست که در زبان آلمانی به «هستی» می گویند sein و به «ورای هستی» ursein می گویند یعنی سرچشمه بودن، و برای «وجود»، واژه dasein را به کار می برند به معنی «to be there». فلسفه هایدگر، بر وجود یا dasein تکیه می کند.

باری، درباره وجه‌تسمیه این مرتبه به وجود یا هستی می‌توان گفت «هر آنچه وجود خارجی دارد به نحوی از انحاء و در مرتبه‌ای از مراتب جلوه‌ای از آن واقع مطلق است (کاتسینگر).» یعنی همه موجودات هستی خود را وامدار اصل وجود شناختی هستند و هستی ناب، این ویژگی خود را در همه موجودات جریان داده و منتشر کرده است.  بنابراین، مفهومی از وجود که ما از موجودات نسبی اخذ می‌کنیم ما را به اصل وجود شناختی رهنمون می‌سازد و بر این مبناست که می‌توانیم آن اصل را به صفت وجود متصف سازیم. یعنی ما به‌عنوان موجودات آگاه حق داریم از مفهوم وجود که بر مبنای درک و دریافتمان از موجودات شکل‌گرفته تا جایی بالا برویم که به اصل و بنیاد این وجود برسیم.

دو ساحت یا مرتبه ای که تاکنون گفته شد، یعنی مرتبه ورای هستی و مرتبه هستی، روی هم رفته در قلمروی قرار دارند که به آن مرتبه «اصل» گفته می شود. یا به تعبیر دینی می توان آن را مرتبه الهی یا ساحت الوهیت نامید. اصل اعلی در این دو سطح هنوز متجلی نشده و ظهور پیدا نکرده است. به عبارت دیگر، امکانات بی کرانی در این مرتبه نهفته است که اصطلاحا به آن «امکان کل» گفته می شود.  نخستین تجلی مرتبه اصل، در قالب تجلی فوق صوری رخ می دهد.

مرتبه تجلیِ فوق صوری

این عالم، اصل و بنیادِ مافوقِ عالم صوری است. عالم صوری (که جهان محسوسی که ما در آن زندگی می کنیم نیز جزیی از این عالم است) واقعیت خود را وامدار این مرتبه است. این مرتبه از واقعیت، جایگاه «ظهور» مرتبه اصل است. یعنی آنچه در مرتبه اصل، و به عبارتی در امکان کل، مضمر است در این مرتبه خود را متجلی و آشکار می‌سازد. اما این آشکار شدن به نحو صوری نیست یعنی فرم و صورت ندارد. بنابراین دارای وحدت و بساطت است زیرا پایه همه کثرت ها، تمایزات ناشی از صور گوناگون است.

در اینجا پرسشی پیش می‌آید: معنای دقیق تجلی چیست؟ و اصولاً چگونه ممکن است که تجلی بدون صورت باشد؟ شوان در این رابطه می‌گوید در مرتبه فوق صوری، نوعی فردیت هست اما نه فردیتی که باعث تمایز و تفرد شود. به‌عبارت‌دیگر، فردیت همیشه باعث تزاحم جوهرها با یکدیگر و جدایی آن‌ها از هم نمی‌شود. به همین دلیل، در سمبولیسم خردجاوید، «نور» سمبول این مرتبه است زیرا نورهای مختلف (تا آنجا که در تجربه عادی بشر دیده می شود) می توانند بدون تزاحم از میان یکدیگر عبور کنند در حالی که یک جسم مادی مثل سنگ یا خاک چنین خاصیتی ندارد. ناگفت نماند که بحث سمبولیسم، نقش بسیار مهمی در درک متافیزیک خردجاوید دارد که انشالله در موقع مناسب به آن خواهم پرداخت.

تا اینجا با نزول از مرتبه اصل، که خود به مرتبه اصل بی چون و اصل وجودشناختی تقسیم می شود به بالاترین مرتبه ظهور یا تجلی یعنی مرتبه تجلی فوق صوری رسیدیم. در ادامه با پایین آمدن از نردبان مراتب واقعیت به مراتبی می رسیم که برای ما آشناتر و ملموس تر است.

24- مرتبه ورای هستی

در بخش پیشین گفته شد که بالاترین مرتبه از مراتب واقعیت، ورای هستی است. این مرتبه را عدم یا ناهستی (Non Being) هم نامیده‌اند اما به دلیلی که در ادامه گفته خواهد شد، اصطلاح "ورای هستی" یا "فوق­ وجود" مناسب‌تر است. این مرتبه که رأس هرم واقعیت است، اصل غیرمتصّف یا بی‌چون (Non determined) و مطلق محض یا مطلق درونی است که از هر نوع تعیّن و تقیّد و نسبیتی، حتی تعیّن وجود، منزه و متعالی است.

البته باید گفت که تعبیر «راس هرم واقعیت» در اینجا چندان دقیق نیست و ناشی از محدودیت کلام است، زیرا ممکن است تداعی کننده این باشد که راس هرم از سنخ کل هرم است منتها در بالاترین نقطه قرار دارد، در  حالی که اینگونه نیست. به تعبیر دقیق تر، مرتبه ورای هستی، فراتر از راس هرم است که این همان جنبه تعالی یا ترانساندانس اصل اعلی است.

به گفته سیدحسین نصر، اصل اعلی، ذاتی است که بنیاد همه صورت‌هاست و جوهری است که همه اشیاء در مقایسه با او عرض‌اند. هیچ نسبیت یا اضافه‌ای در او راه ندارد. مطلق و نامتناهی است. منبع و منشأ همه امکانات و حقیقت غائی است.

هر یک از این اوصاف شایسته تامل بسیار است. درک مفاهیمی نظیر ذات و صورت و جوهر و عرض و نسبت و اضافه و مطلق و بی نهابت و مبدا و غایت کمک بزرگی به درک این حقیقت اعلی می کند. از این تعبیرات و توصیفات نباید به سادگی عبور کرد، اگر چه که در اینجا بر دوش کلمات بارهای فوق طاقت نهاده شده است. اصولا هر زمان که بخواهیم اوصاف مراتب عالی واقعیت را در قالب زبان و الفاظ بیان  کنیم، کلمات و  مفاهیم در زیر بار سنگین معانی، خرد می شوند. پیشاپیش باید چشم انتظار ناکامی و شکست باشیم، اما چه چاره که جز این کاری نمی توان کرد.

باری، این مرتبه را به نام‌های الوهیت غیرمتشخص (Impersond Divinity)، غیب مطلق، ذات ورای­ تشخص (The supra personal essence)، اصل متعالی (The supreme principle) و ساحت بی‌قید وشرط (The unconditioned state) نیز ‌نامیده‌اند.

اصطلاح ورای هستی یا فوق وجود در اینجا قدری پرسش‌برانگیز است. قائلین به خردجاوید به‌تبع حکمای پیشین معتقدند که واقع مطلق یا اصل اعلی که حقیقه الحقایق است از هرگونه وصف و توصیف و تعیّن و تقیّدی فراتر است و حتی صفت وجود هم برای او نوعی تعیّن است. بنابراین او ورای وجود و مافوق هستی است.

پرسشی که پیش می‌آید این است که "ورای هستی" دقیقاً چه معنایی دارد. آیا معنای آن، چیزی به‌جز هستی است؟ در این صورت، به نظر می رسد تنها مفهومی که در مقابل مفهوم هستی قرار دارد نیستی است. پس این معنی نمی‌تواند صحیح باشد زیرا سخن در این است که اصل اعلی بر فراز همه هستندگان حضور مطلق دارد. بنابراین تنها شقّ دیگری که می‌ماند این است که بگوییم مفهوم ورای هستی مغایر با هستی نیست بلکه فراتر و عام‌تر از آن است. در مقام تمثیل می‌توان گفت مفهوم «انسان» درعین‌حال که واجد همه ویژگی‌های ایجابی مفهوم ِ«حیوان» است، اما به دلیل برخورداری از صفات و مشخصاتی که «حیوان» فاقد آن‌هاست، مفهومی فراتر و گسترده‌تر است. به همین دلیل گفته شد که در اینجا اصطلاح عدم یا نیستی ممکن است گمراه‌کننده باشد. بنابراین «ورای هستی»، درعین‌حال که هست (و نمی‌تواند که نباشد) هستیش از جنس آنچه ذهن ما از وجود موجودات نسبی اخذ می‌کند فراتر و فزون‌تر است. به نظر می‌رسد اصحاب خرد جاوید برای تأکید بر این تمایز، ترجیح می‌دهند برای مرتبه ورای هستی از واژه “واقعیت” بهره بگیرند تا “وجود”، چنانکه مارتین لینگز می‌گوید: «ذات مطلق ورای وجود منبسط (existence) و ورای هستی است و واقعی به معنای کامل کلمه فقط اوست.»

اما پرسشی که بی‌درنگ به ذهن خطور می‌کند این است که اصولاً «واقعی بودن» به چه معناست و آیا مفهومی فراتر از «بودن» است و اگر چنین است، چه دلیلی دارد که اولی را عام‌تر از دومی بدانیم. به فرض هم که «واقع» با «موجود» تفاوت داشته باشد، آیا اطلاق همین صفت نیز خود نوعی تعیّن به حساب  نمی‌آید؟ به‌عبارت ‌دیگر اگر صفت “وجود” برای اصل اعلی تعیّن محسوب می‌شود چرا صفت “وقوع” این‌گونه نیست؟

پاسخی که می‌توان داد این است که اصولاً هرگونه توصیف کلامی و زبانی، ازآنجاکه تنها در قالب مفاهیم امکان‌پذیر است، خواه‌ ناخواه نوعی تعیّن و محدودیت به حساب می‌آید، زیرا همیشه فاصله‌ای ترمیم‌ناپذیر و شکافی پر ناشدنی میان دال و مدلول وجود دارد که باعث می‌شود زبان و منطق همواره تصویری ناتمام از واقعیت به نمایش بگذارند و به‌ویژه در انتقال مقولات فرازبانی و فرامنطقی، ناکام و نارسا باقی بمانند. به گفته شوان: «تعبیر و بیان به هر صورت که باشد، چیزی نیست مگر رمزی ازآنچه فی‌نفسه قابل‌انتقال نیست.» گنون نیز در همین ارتباط می‌گوید: «هر چه که بتوان دید و شنید و تخیّل کرد و به زبان راند و توصیف نمود ضرورتاً به ظهور و حتی "ظهور مقیّد به‌صورت" متعلق است.»  به همین دلیل است که در گفتگو از مرتبه اصل، عموماً از مفاهیم سلبی و تنزیهی استفاده می‌شود. در حدیث نبوی است که «من عرف الله کل لسانه» و لائوتسه، حکیم بزرگ چینی، می‌گوید :«آنان‌که می‌دانند نمی‌گویند، و آنان‌که می‌گویند نمی‌دانند.» سعدی نیز هشدار می‌دهد که «آن را که خبر شد خبری بازنیامد». مولوی هم از گفتگوی ورای گفتگو و جستجوی ورای جستجو سخن می‌گوید. ویتگنشتاین نیز، اگرچه کاملا برکنار از این مشرب فکری است، رساله منطقی فلسفی خود را با این جمله پایان می دهد: «آنچه نمی توان درباره اش سخن گفت، می باید درباره اش خاموش ماند.»

بااین‌همه، مشی تعلیمی حکیمان خرد جاوید، به پیروی از حکمای پیشین، نشان می‌دهد که گریزی از کلام و محدودیت‌های آن نیست و دست‌کم در سطحی که عقل جزوی انسان مخاطب تعالیم متافیزیکی است، باید این تعالیم را به نحو خردپسند بر اذهان مستعد عرضه کرد تا به‌ تدریج آمادگی لازم را برای شهود عقلانی کسب نمایند. بااین‌حال، ایشان خاطرنشان می‌کنند که این، تنها آغاز راه است و برای وصول به معرفت برتر، یعنی شناخت متافیزیکی، صرف اندیشه ورزی‌های عقل جزوی کفایت نمی‌کند.

باری، برای رسیدن به شناختی اجمالی و ابتدایی نسبت به قله واقعیت، تنها چیزی که درباره آن می‌توان گفت این است که او مطلق و بی‌نهایت است یا مطلقِ بی‌نهایت است. این دو صفت نیز به‌نوعی وجه سلبی و تنزیهی دارند. زیرا مطلق بودن به معنی نفی تقیّد و نسبیت است و نامتناهی بودن به معنی نفی کرانمندی و محدودیت است. دلیل این نحوه بیان آن است که عقل انسان در بدو امر تنها می‌تواند نسبیت و محدودیت را درک کند و رفته‌رفته در اثر تأمل و مواجه‌شدن با هستی‌های کمتر مقیّد و کمتر محدود، به مفاهیم مطلقیت و بی‌کرانگی راه می‌یابد و دست‌کم به‌طور ذهنی می‌تواند آن‌ها را پیش خود تصور کند. قائلان به حکمت جاویدان، معتقدند که انسان می‌تواند با تربیت عقلانی و اخلاقی صحیح به جایی برسد که با برگذشتن از امور و اشیاء نسبی و محدود، به اصل و بنیاد آن‌ها رهنمون شود و دو مفهوم اساسی مطلق و بی‌نهایت را وجودا درک کند و به این حقیقت تفطن یابد که آنچه واقعی است نه هستی‌های نسبی و محدود بلکه اصل و بنیاد همه آن‌هاست.

ضمناً باید به این نکته هم توجه نمود که اصل نخستین را به‌هیچ‌وجه نمی‌توان تعریف کرد. زیرا تعریف منطقی مستلزم وجود جنس و فصل است که جنس اعم از معرَّف است و به‌نوعی بر آن اشراف و احاطه دارد، درحالی‌که اگر فرض کنیم چیزی عام‌تر و فراتر از اصل، وجود دارد به تناقض می‌رسیم.