35- نظریه شناخت – بخش سوم

از آنچه گفته شد می توان  نتیجه گرفت که مراتب شناخت در انسان از مشاهده ساده تا تعقل و معرفت عمیق به ذات اشیاء امتداد دارد، یعنی از حواس ظاهری تا عالی‌ترین مرتبه عقل؛ و به تعبیر دکتر نصر: «خداوند عقل انسان را طوری آفریده که قادر به شناخت حقیقت ذاتی همه چیزها باشد. این معرفت محدودیتی ندارد: از بیرونی‌ترین حقیقت یک شیء تا درونی­ترین آن (چنان‌که در علم حق است)».

در بحث شناخت، دو اصطلاح اساسی مطرح می شود که درک معنای دقیق آنها اهمیت دارد. یکی اصطلاح «یقین» و دیگری «حقیقت»، که در عین حال رابطه نزدیکی نیز با یکدیگر دارند. در تعریف این دو می توان گفت یقین نسبت یک گزاره یا قضیه با سوژه است؛ در حالی که، حقیقت، یا حق بودن، عبارت است از نسبت آن قضیه یا گزاره با ابژه. به این ترتیب هر دو مفهوم یقین و حقیقت، با گزارشی از امر واقع معنا پیدا می کنند. یقین جنبه سوبژکتیو این گزارش و حقیقت، وجه ابژکتیو آن است.

با این توضیح، ذکر این نکته لازم است که از نظر شوان، یقین یا به عبارت دقیق تر، یقین متافیزیکی از دو منبع قابل حصول است: «یکی ثبوت مطلق در فطرت خرد محض و دیگری جلوه فوق طبیعی لطف.» منبع نخست، همان عقل کلی است که حقایق کل اشیاء در آن مندرج است و عقل به نحو وجودی با آن حقایق اتحاد دارد. به گفته بورکهارت، شناخت عینی، یعنی شناختی که مستقل از ذهنیت های خاص است، «مستلزم معیارهای تغییر ناپذیر است و اگر در خود مُدرِک فردی زمینه­ای بی طرفانه، شاهدی مافوق فرد و به عبارتی عقل کلی نمی‌بود، چنین معیارهایی امکان وجود نمی­یافت.»  منبع دوم، وحی است که با بیدار کردن عقل کلی در واقع آنچه را که در منبع نخستین، به نحو کمون و بالقوه موجود است به فعلیت می رساند.

شوان هنگام مقایسه این دو منبع، سرچشمه تعقل شهودی یا کشف را در "خودی ایمنانت" می­داند که همان عقل کلی است، و سرچشمه الهام یا وحی را در "دیگری ترانساندانت" می داند. به عقیده وی، « تعقل شهودی، ذاتی صاحب کشف است با این حال نوعی لطف به شمار می رود، هرچند لطفی است پاینده و نه پوینده» منظور از خودی ایمنانت، شاید این باشد که خودی مطلق یا سوژه مطلق، از آنجا که در هیچ مرتبه ای از مراتب هستی غایب نیست، در مرتبه انسانی هم به نحوی حضور دارد که این نحوه حضور، همان عقل کلی است: «آنچه در خداوند است، در مرکز خاص فوق شخصی ما که همانا عقل کلی محض است منعکس می گردد.»

به تعبیر دیگر می توان این دو را دو تجلی درونی و بیرونی سوژه مطلق به شمار آورد، چنانکه شوان کشف صریح یعنی تعقل شهودی را «وحی اندرونی» می خواند که «به‌طور فوق طبیعی، طبیعی است.» جمله اخیر اگرچه متناقض نماست ولی معنای مشخصی دارد. در اینجا طبیعی به این معنی است که از قوانین و قواعد خاص خود تبعیت می کند، اما از آنجا که این قواعد در ساحتی فوق طبیعت ملموس و محسوس قرار دارند بنابراین فوق طبیعی هستند.

به این ترتیب، بنا به نظر شوان می توان گفت «عقل کلی در نشئه انفسی همان وحی است در نشئه آفاقی» و یا با عباراتی تقریبا مشابه: «کشف صریح، وحی انفسی و ایمنانت است چنانکه وحی به معنی اخص کلمه، کشف آفاقی و ترانساندانت است.»  

در ارتباط با این نظر ذکر یک روایت و یک بیت از مثنوی خالی از لطف نیست. در کتاب اصول کافی روایتی از امام کاظم (ع) نقل شده که بخشی از آن چنین است : «خدا بر مردمان دو حجّت دارد: یکی حجّت ظاهری و دیگری حجّت باطنی؛ حجّت ظاهری رسولان و انبیاء و امامان هستند و حجّت باطنی، عقول است». مولانا جلال الدین هم در دفتر دوم مثنوی می گوید : چون پیمبر از برون بانگی زند / جان امت در درون سجده کند

شوان در جایی دیگر رابطه میان عقل کلی و وحی را این گونه بیان می کند: «روح کلی (The Universal Spirit) انعکاس الوهیت در خلقت است، و عقل کلی انعکاس آن در انسان است و وحی، انعکاس الوهیت در بشریت (نوع بشر) است.»

البته ذکر این نکته ضروری است که هرچند تعقل شهودی و وحی الهی در اصل از یک مبدا سرچشمه می گیرند اما معنی این سخن آن نیست که هر دو کاملا عین یکدیگرند. بنا بر نظر شوان، مهم ترین تفاوت این دو آن است که حقیقتِ برآمده از تعقل شهودی (intellection) غیرصوری و متافیزیکی است. اما حقیقتِ برآمده از وحی، صوری و الهیاتی است. یعنی دین، ناگزیر از داشتن صورت و فرم خاصی است.

34- نظریه شناخت – بخش دوم

گنون در باب معرفت‌شناسی، معتقد است علت حقیقی اشیاء، امری نامرئی، توصیف‌ناپذیر و نامتناهی است. بنابراین معرفت، محدود به تجربه و عقل جزئی نیست. او هردوی این منابع شناخت را در معرض خطا و تقلیل واقعیت می‌داند و از این رو مخالف عقل‌گرایی جزئی محض و تجربه‌گرایی محض است؛ اما معتقد است این عقل‌گرایی اگر با عقل کلی ارتباط داشته باشد می‌تواند منبع شناخت باشد. همچنان که علوم طبیعی نیز اگر منطبق بر اصول متافیزیکی تأیید شده باشند بهره‌ای از حقیقت و سودمندی دارند.

از نظر گنون اولا «هر شناخت حقیقی اساساً عبارت است از یکی شدن با ابژه آن» و ثانیا شناخت، زمانی معتبر و لایتغیر است که خود از تغییر ناپذیری برخوردار شود. یعنی ابژه آن در مرتبه اصول لایتغیر باشد. بر این مبنا، گنون منبع اصلی شناخت حقیقت اشیا را عقل کلی و تعقل شهودی می­داند. این معرفت حقیقی، امری لایتغیر است و در تمامی سنت های پیشین و ادیان الهی حضور دارد.

در قیاس با شناخت متافیزیکی و حقیقی، شناخت تحلیل­گر و راسیونل قرار دارد که ضرورتاً غیرمستقیم و ناکامل است، و آن را می­توان شناخت انعکاسی (reflexive) نامید. اصطلاح شناخت انعکاسی از این جهت است که در این نحوه از حصول معرفت، پرتو حقیقت پس از برخورد با سطح عقل جزئی، مورد ادراک سوژه قرار می گیرد، دقیقا مانند پرتو نوری که از چراغ به سطح جسمی بتابد و انعکاس آن به چشم ناظر برسد.

شوان، آن امر لایتغیری را که موضوع شناخت حقیقی قرار می گیرد، به جوهر تعبیر می کند: «خرد قوه تمیز جواهر است در ضمن اعراض و یا مستقل از اعراض» و نتیجه می گیرد که برای رسیدن به ادراک صحیح از ماهیت حقیقی شناخت باید ابتدا جوهر را شناخت: «جوهر شناخت، شناخت جوهر است.» و سپس بلافاصله مراد خود را از دو جوهری که در این جمله به  کار برده است توضیح می دهد: «یعنی اینکه جوهر خرد انسانی، یا عملکرد به ژرف ترین نحو واقعی آن، درک جوهر الهی است. روشن است که طبیعت اساسی خرد ما تمییز بین جوهری و عَرَضی است و نه منحصراً درک آنچه عرضی است. هنگامی که خرد عرض را درک میکند، این عرض را در ارتباط با جوهر متناظر می‌بیند - آنکه قطره را می بیند آب را هم می بیند - و این کار را خرد باید به دلیل اولی در ارتباط با جوهر فی نفسه انجام دهد.» شوان توانایی مشاهده جوهر در ضمنِ عرض را « شفافیت متافیزیکی» (Metaphysical transparency) می خواند. باید توجه کرد که این شفافیت در نگاه ناظر است نه در خود ابژه.

با توجه به آنچه که شوان می گوید به موضوع مهمی می رسیم که شاید بتوان آن را غایت قصوای فلسفه به معنای حقیقی آن به شمار آورد: خرد انسانی برای درک جوهر الهی آفریده شده است و اساسی ترین عملکرد آن تشخیص جوهر از عرض است و این تمییز تا آنجا ادامه می یابد که خرد به درک جوهر فی نفسه نایل شود. یعنی کارکرد آن، تمییز متافیزیکی میان حق تام و بازتاب­های امکانی آن است. در اینجا یک نکته بسیار اساسی دیگر هم هست که به ویژه در بحث مربوط به علم جدید اهمیت می یابد و آن اینکه خرد انسان در هنگام درک عرض، آن را در ارتباط با جوهر متناظر آن می بیند و درک می کند، و هیچگونه ماهیت یا حقیقت مستقلی برای عرض قائل نمی شود.

 بنابر نظر شوان، انسان هنگامی که با پدیدارهای بی شماری که او را احاطه کرده است مواجه می شود، می تواند به مدد عقل، همگونی و ظاهری بودن آن پدیدارها را درک کند. همگونی پدیدارها به این معنی است که همه آنها از نوعی وحدت متعالی برخوردارند و ظاهری بودن آنها به این معنی است که همه از نوعی واقعیت باطنی نشأت می­یابند. به این ترتیب، عقل به واسطه توانایی های شناختی خویش، این امکان و استعداد را دارد که جهان را نه به‌عنوان توده آشفته­ای از پدیدارهای شبه مطلق بلکه به‌عنوان حجاب واحدی ببیند که در آن، پدیدارها در عین اینکه بدون هیچ آشفتگیی به یکدیگر پیوسته­اند، بدون هیچ مباینتی هم از یکدیگر متمایزند. وی می گوید: «در مرکز، عقل ممیز وحدت بخش واقع است، یعنی عقلی که به اصل و مبدا آگاهی دارد.» در اینجا منظور از مرکز بودن عقل، ثابت بودن آن در قیاس با حرکت و دگرگونی دائمی پدیدارهاست. مرکزیت عقل کلی هر دو بعد مکان و زمان را در برمی گیرد، یعنی هم در مرکز مکانی و هم در اکنون قرار دارد.

برای درک بهتر مفهوم «مرکز» در عبارات فوق، نقل مطلبی از مارتین لینگز خالی از فایده نیست. وی معتقد است مرکز یک جهان دریچه ای است گشوده به سوی هر آنچه که از آن جهان فراتر می رود. برای کون کبیر، این دریچه، انسان است و برای کون صغیر، قلب انسان است که مراد از قلب «قوه مرکزی نفس است که به یمن مرکزیتش باید فوق و ورای قلمرو روانی لحاظ شود.»

اما این دریچه در صورتی می تواند نقش واسط را میان یک عالم و مراتب مافوق آن عالم برقرار نماید که در عین حال هم نسبت به آن عالم، فراتر و برتر باشد و هم به گونه ای در آن حضور داشته باشد. این دو جنبه، یعنی ترانساندانس و ایمنانس، هم در عقل کلی، به مثابه پیامبر درونی و هم در پیامبر، به مثابه عقل بیرونی، وجود دارد. 

در باب مراتب شناخت، شوان نیز همچون گنون، دو گونه یا دو مرتبه را از یکدیگر جدا می کند: یکی شناخت کامل و همه جانبه و  دیگری شناخت ناقص و تک ساحتی که اولی را «شناخت متافیزیکی» و دومی را «فکر» می نامد: «شناخت متافیزیکی به‌مثابه بذری الهی است در دل. فکر تنها فروغی بی‌رمق از آن شناخت است و بس.» دستاورد شناخت متافیزیکی، دکترین متافیزیکی یا تعلیم حکمی است: «تعلیم حکمی حلول یک حقیقت است در ذهن.» اما حاصل فکر، چیزی جز نظام های فکری بشری نیست: «دستگاه فلسفی کوشیدنی است عقلانی در حل برخی مسائل که در پیش روی خود نهاده‌اند.»

مارتین لینگز مرتبه شناخت را، که ذاتاً از قلمرو من جزوی در مقام من جزوی برمی‌گذرد، واجد دو نحوه می داند، یکی نحوه تفریقی، که کار آن تمییز و جداسازی است. دیگری، شناخت توحیدی است که با اتحاد و یکی شدن عمل می‌کند و بنابر این مستقیم و بدون واسطه است و با «بودن» متناظر است یعنی نوعی اتحاد وجودی میان سوژه و ابژه که کامل ترین نحوه شناخت است، در حالی که شناخت تفریقی، همان ادراک کردن از طریق مفهوم سازی است که کار عقل جزوی است. لازم به تذکر است که در عقل جزئی یا استدالی نیز دو عملکرد تفریق و توحید به نحو دیگری وجود دارند. مثلا در روش علمی دکارت و نیز در روش علمی پذیرفته شده از جانب دانشمندان، ابتدا مرحله تجزیه و تحلیل (جداسازی و تفکیک) قرار دارد و سپس این داده ها با هم ترکیب و تالیف می شوند. اما آنچه که لینگز می گوید حرف دیگری است. لینگز کل عملیات انجام شده در عقل جزئی را شناخت تفریقی می نامد زیرا بین سوژه و ابژه تفرقه و جدایی هست و سوژه به واسطه مفاهیم می تواند ابژه را بشناسد  نه بطور مستقیم.

33- نظریه شناخت - بخش یکم

شناخت‌شناسی (Epistemology (theory of knowledge)) جزء جدایی‌ناپذیر هر نظریه ­ای است. بیان فلسفی نظریه شناخت مکتب خردجاوید را می توان به نحو بارزی درنظریه شناخت افلاطون مشاهده کرد.

افلاطون در رساله منون به این موضوع می پردازد که حقیقت در هر انسانی بطور بالقوه یا نهفته وجود دارد. کاری که انسان باید بکند بیدار کردن حقیقت، یعنی به فعلیت رسانیدن آن است. در رساله فایدون مساله به نحو اساسی تری مطرح می شود. افلاطون در آن رساله مفاهیمی همچون تساوی را مورد موشکافی قرار می دهد که در جهان خارج هیچ مابازائی ندارند. آنچنان که بطور مثال، در بیرون هیچ دو چیز مطلقا مساوی یافت نمی شود. سپس نتیجه می گیرد که در درون انسان یک سلسله شناخت هایی هست که در بیرون وجود ندارند اما با تجربه های بیرونی بیدار می شوند. یعنی شناخت های بیرونی علت مُعدّه شناخت های درونی هستند. روشی که افلاطون برای بیدار کردن آن شناخت های اساسی معرفی می کند دیالکتیک است که از طریق پرسش و پاسخ های هدفمند و هدایت شده نفس را به سوی حقایق اساسی سوق می دهد. علاوه بر دو رساله مذکور، خطوط کلی نظریه شناخت افلاطون، در تمثیل خط و تمثیل غار که هر دو در رساله جمهوری آمده اند دیده می شود.

چکیده نظریه شناخت افلاطون را می توان این گونه بیان کرد که بطور کلی دو عالم وجود دارد یکی عالم محسوس و دیگری عالم معقول. هر یک از این دو عالم نیز خود به دو بخش تقسیم می شوند: اشیاء و تصاویر آنها. اشیاء در عالم معقول، مُثُل اعلی یا صور علوی و مبادی اوّلیه هستند و تصاویر عبارتند از معقولات فروتر یا وجودهای ریاضی یا به طور کلی، نظریه های صوری. شناخت انسان اگر به تصاویر و سایه‏ ها تعلق گیرد در حالت پندار و خیال است و اگر موضوع آن خود اشیاء محسوس باشد، در حالت عقیده یا ظن صادق است که البته هیچکدام معرفت واقعی نیستند بلکه گمان و ظن‏ هستند. امّا اگر شناخت انسان به نظریات صوری، از جمله ریاضیات، تعلق گیرد در حالت تعقل و استدلال عقلی است و سرانجام، اگر به مثل و مبادی تعلق گیرد در حالت علم یا شناخت حقیقی است. دو حالت اخیر، اگر چه غیر از هم هستند امّا دو مرحله از معرفت بشمار می‏آیند. به این ترتیب، بر اساس نظریه شناخت افلاطون، ذهن انسان چهار مرتبه یا حالت معرفت شناختی دارد.

نکته دیگر اینکه علم به مُثُل و صور کلی، بطور فطری در نهاد انسان به حال نهفته موجود است، یعنی روح انسان پیش از همراه شدن با بدن و قدم نهادن به این جهان، در عالم مجردات و معقولات بوده و مُثُل، یعنی حقایق را درک نموده، اما هنگامی که به عالم کون و فساد آمده آن حقایق را فراموش کرده، لیکن به کلّی هم آن حقایق از وجود او محو و نابود نگردیده است. از این رو انسان هنگامی که سایه ها و اشباح حقایق را می‏بیند به اندک توجهی اصل آن حقایق را به یاد می‏آورد. به این ترتیب نظریه اساسی افلاطون درباب معرفت و کسب علم این است که آموختن همان به یاد آوردن است و اگر مایه اصلی شناخت در کنه ضمیر انسان موجود نمی بود، به هیچ وجه قادر به حصول علم نبود.

ذکر بیتی از مولانا در اینجا خالی از لطف نیست که با اشاره به حدیث معروف «حکمت گمشده مومن است» می گوید:

پس چو حکمت ضاله مؤمن بود

آن ز هر که بشنود موقن بود

استفاده از تعبیر «گم شده» در اینجا قابل تامل است و به نوعی همان نظریه یادآوری افلاطون را بیان می کند. به گفته بورکهارت: «روح ذاتاً و کلاً معرفت است و به‌خودی‌خود به هیچ قید خارجی مقید نیست و اصولاً هیچ چیز نمی‌تواند آن را از شناخت خویش و درعین‌حال شناخت همه امکانات مندرج در آن بازدارد. ازاین‌رو طریقه دست‌یابی به ذوات ثابت اشیاء و نه به جزئیات و تفصیلات ساختار مادی آن‌ها، در آن منطوی است.»

از آنچه گفته شد، در عین حال، رابطه نزدیک میان شناخت شناسی و هستی شناسی افلاطونی نمایان می­شود.

با این مقدمه می توان به سراغ نظریات معرفت شناسی در مکتب خرد جاوید رفت که همه آنها نوعی نحوه بیان یا تفسیر و توضیح بر نظریه افلاطون به شمار می روند.

32- اشاره ای به مبنای منطقی نظریه مراتب واقعیت

آنچه تاکنون گفته شد اصل مدعای دیدگاه خرد جاوید درباره آموزه مراتب واقعیت بود؛ اکنون باید پرسید که این دیدگاه چه دلیل یا دلایلی برای اثبات این مدعا عرضه می کند. البته در خلال بحث، بطور جسته و گریخته به برخی از دلایل اشاره شد که در اینجا قصد دارم مطلب را با جزئیات بیشتری بررسی کنم.

 اهمیت این موضوع از آن جهت است که علم امروزی با همه پیشرفتها و ابزارها و روشهای نوین و خارق العاده اش و با بهره گیری از هوش و استعدادهای عقلی زبده ترین دانشمندان و نخبگان بشری، هنوز در حل بسیاری از رازهای جهان محسوس‌ ناکام مانده است؛ آنگاه چگونه ممکن است برخی کسان تنها با تکیه بر درون­بینی­ها و شهودها و ژرف نگری های خود خبر از عوالم دیگری بدهند که بسی پهناورتر و عظیم تر از این جهان است؟ بدیهی است که پذیرش این مدعا از جانب انسان امروزی که علم را بالاترین مرجع و داور خود قرار داده، سخت دشوار، بلکه محال می نماید.

پیشتر و در بحث متافیزیک، به نقل از یکی از سخنگویان مکتب خردجاوید گفته شد که خطوط کلی سلسله‌مراتب واقعیت، توسط عقل کلی و همچنین وحی به ما شناسانده شده است. معنای این سخن آن است که برای اثبات درستی نظریه مذکور نباید به دنبال دلایل منطقی و براهین عقلی به معنای متعارف آن بود (منظور از عقل در اینجا، عقل جزئی است). زیرا حقایق مذکور اصولاً بیرون از حیطه ادراک عقل جزئی اند، همان گونه که قوه لامسه توانایی ادراک محسوسات دیداری را ندارد؛ اگر چه به کلی هم از درک آنها عاجز نیست. به سخن دیگر، نظریه مراتب واقعیت گزارشی از شهود حکما یا وحی انبیاء است که تن به استدلال منطقی نمی‌دهد، بنابراین تنها مبنای منطقی قابل تصور برای پذیرش آن، این است که آن را به‌عنوان اصل موضوع (axiom) تلقی کنیم و درعین‌حال نشان دهیم که در نظر گرفتن این اصل موضوع بهترین راه برای تبیین همه واقعیت های موجود است و نادیده گرفتن آن موجب بروز کاستی های جبران ناپذیر در هستی شناسی و شناخت شناسی می گردد. بحث بیشتر دراین‌باره منوط به بررسی قوای شناختی انسان و بررسی عملکرد و توانایی هریک از این قواست که در بخش های بعدی مطرح خواهد شد.

با این حال برخی از قائلین به خردجاوید کوشیده‌اند تا با مراجعه به حقایق تاریخی و یا استناد به خودشناسی و تأمل در خویشتن، نوعی دلایل تمهیدی یا حمایت کننده در جهت اثبات این آموزه فراهم سازند.

یک دلیل این است که در گستره وسیعی از فرهنگ‌های سنتی و در زمان ها و مکانهای متعدد، و گاه بسیار دور از هم، چارچوب های اصلی این آموزه با الگوهای تقریبا مشابه مطرح گردیده به حدی که از تواتر آن‌ها می‌توان نوعی یقین نسبی حاصل نمود؛ و اصولاً این نکته در خور تأمل بسیار است که تنها در سه چهار قرن اخیر است که طرح کلی مراتب وجود با چالش دانشمندان و اهل علم مواجه شده و مورد انکار یا بی توجهی قرار گرفته است.

دلیل دوم راجع به کسانی است که این نظریه را ارائه کرده یا آن را پذیرفته اند. اگر بپذیریم که انسان های تاریخ سازی همچون پیامبران و افراد شاخصی که از آن‌ها به‌عنوان بزرگترین حکیمان و اندیشمندان نوع بشر یاد می‌شود، موسس و مروج این نظریه بوده اند؛ آنگاه ساده اندیشی است که همه آن‌ها را به نادانی و عدم درک صحیح متهم کنیم و تصور کنیم که فقط بشر مدرن توانسته بر این جهل و نادانی غلبه کند. و حتی اگر بنا را بر درستی نظریه پیشرفت و تکامل بگذاریم،  باز هم جای این پرسش هست که از کجا می‌توان مطئمن بود که بشر امروز در قیاس با آیندگان بر خطا نباشد؟

دلیل سوم مبتنی بر نوعی درک بی واسطه درونی است. به عنوان نمونه تیتوس بورکهارت (یکی از مروجان دیدگاه خردجاوید) می‌گوید انسان به آسانی تفاوت میان بدن و نفس خود را در می‌یابد، و از سوی دیگر، نفس هم که خود بستر تحولات مداوم است، موضوع شناسایی مرتبه بالاتری است به نام عقل کلی که برتر از هر اندیشه‌ای و منشأ هر یقینی است. وی سپس نتیجه می گیرد که این ذومراتب بودن هستی انسانی، نمونه‌ای از ذومراتب بودن کل هستی و واقعیت است که انسان با تأمل در آن و از رهگذر آن می‌تواند به‌مراتب گوناگون واقعیت رهنمون شود.

به نظر می‌رسد دلیل اخیر در تقابل با یافته‌ها و ادعاهای علوم شناختی و شاخه ای از فلسفه است که به فلسفه ذهن مشهور شده است. در مباحث مذکور مفاهیمی همچون نفس و روح که به نظر می‌رسد غیرمادی و غیرجسمانی هستند صرفاً پدیدارهای فرعی (epiphenomena)  منتسب به فیزیولوژی مغز و اعصاب انسان به شمار می روند که هیچ مابازاء خارجی ندارند و با از هم پاشیدن کالبد جسمانی انسان، همه این مقولات هم از بین می‌روند؛ درست مثل رایانه‌ای که اجزاء آن نابود شود. بنابراین، دست‌کم از نگاه متخصصان علوم شناختی و برخی از اصحاب فلسفه ذهن، استناد کردن به معرفت نفس و علم حضوری انسان نسبت به خویش نمی‌تواند دلیل قابل قبولی برای مدعای مذکور باشد.

بحث بیشتر درباب مبنای منطقی نظریه مراتب واقعیت، نیازمند طرح مباحث دیگری است که در آینده مطرح خواهد شد. پس از آن مجددا به این موضوع برخواهم گشت. عجالتا باید توجه کرد که این نظریه یکی از اصلی ترین آموزه های متافیزیک است و بنابراین اگر بتواند از بوته نقادی های سخت و دقیق عقلانی به سلامت بیرون بیاید کامیابی بزرگی برای متافیزیک رقم خواهد خورد.