55- تکثر معانی و جامعیت سمبول

در بحثی که درباره مقایسه سمبول و مفهوم منطقی مطرح گردید، اشاره ای شد به جامعیت سمبول در قیاس با مفهوم تئوریک که تنها یک وجهه از حقیقت مربوطه را به دست می‌دهد. گفته شد که تنوع معانی، ذاتی رمز است و این معانی گوناگون، به سطوح مختلف واقعیت اشاره دارند که به نحوی جامع، در آن تصویر گنجیده‌اند. به عبارت دیگر، سمبول واجد مراتب معنایی مختلف است در عین حال به یک حقیقت اشاره دارد. یعنی معانی بی شمار سمبول ناشی از کثرت این معانی در عمق یا بهتر است بگوییم در جهت عمودی است.

همین ویژگی سمبول است که آن را مستعد پذیرش امر بیان ناپذیر می سازد، زیرا به واسطه جامعیت خود می تواند به نوعی با طبیعت نامتناهی حقیقت فوق صوری هماهنگ و هم راستا شود و بستری برای تجلی آن فراهم نماید. به عبارت دیگر، چیزی که قرار است با نامتناهی پیوند یابد، خود باید بهره ای از عدم تناهی برده باشد.

تکثر معانی نهفته در درون هر سمبول یکی از توابع قانون تناظر است. بر طبق این قانون، هر شیء بر هر آن مرتبه‌ای که فراتر از اوست، دلالت دارد. زیرا مراتب مافوق، علت مراتب مادون هستند و معلول در هر مرتبه همواره رمزی از علت است. در واقع معلول چیزی نیست مگر ظهور آنچه در ذات علت مندرج است.

گنون معتقد است که این معانی رمزی هرگز با یکدیگر ناسازگار نیستند و چون موارد اطلاق اصل یگانه در مراتب گوناگون هستند به کلی متوافق و مکمل و موید هم و تشکیل دهنده یک نظام تالیفی جامع هستند. همین ویژگی است که زبان تمثیل را در ادای برخی حقایق بسیار مناسب تر از نطق عادی کرده است. امکان‌های بینشی که هر سمبول می‌گشاید، به راستی غیرمتناهی است. به همین دلیل زبان سمبول نیکوترین زبان برای راز آشنایی (initiation) است که در هر تعلیم سنتی از آن استفاده می‌شود.

آنچه که گنون تحت عنوان رازآشنایی به آن اشاره کرده که می توان به رازآموزی یا تشرف نیز تعبیر نمود، در واقع آغاز راه تحقق معنوی است که در همه سنت های اصیل وجود داشته و ازوتریسم یا راه باطنی سنت است. در این راه روح الهی سالک با تامل بر سمبول های داده شده، و عمل به مناسک، که خود نوع دیگری از سمبولیسم است، اندک اندک بیدار می شود تا درنهایت به مشاهده حقایق مندرج در عقل کلی نائل شود.

از سخن اخیر گنون این نتیجه را هم می توان گرفت که معنای رمزی مستلزم نفی معنی ظاهری (literal) یا تاریخی نیست. زیرا سطوح مختلف معانی رمز نباید با یکدیگر تناقض داشته باشند. بر همین اساس است که اغلب مفسران قرآن معتقدند که تاویل کتاب نباید با نص صریح  و معنی ظاهری آن ناسازگار باشد.

برخی برآنند که تکثر معانی یک سمبول باعث ابهام می شود، به عنوان نمونه جلال ستاری می گوید: «در ذات هر رمزی امکان تاویل پذیری‌های گوناگون پنهان است. همین خصیصه وجه فارق رمز از اندیشه جزیی است. این ابهام باعث می‌شود افق گسترده‌تری را بپیماید و به نوعی مبشّر آزادی باشد.» درباره این نظر میتوان گفت اینکه در ذات رمز، امکان تاویل های گوناگون وجود دارد که زمینه آزاد شدن از حصارهای صوری را فراهم می سازد، درست، ولی به نظر می رسد اطلاق واژه ابهام به این خصیصه، چندان موجه نباشد. به گفته عالیخانی، غنای مفهومی سمبول به معنی ابهام نیست زیرا مفاهیم دقیقاً با هم مرتبطند. پیوستگی و سلسله مراتب معنی‌های متعدد رمز، در یک «دستگاه» نمی‌گنجد. یعنی تن به قالب‌های ساختگی ذهنی نمی‌دهد و هر دستگاهی که بر سمبول تحمیل شود در زیر فشار عظمت معنوی آن خرد خواهد گشت. از آنجا که غنای رمز بی‌نهایت است، تامل در محتوای رمز هم نهایتی ندارد. از همین روست که گفته اند سمبول، پایه یا بُردار نظاره است. یعنی نقشی است که در آن هزاران معنی را می‌توان مطالعه کرد.

البته نامتناهی بودن و پری سمبول، به معنای بی در و پیکر بودن آن نیست. هم چنان که مثلا مجموعه اعداد زوج، نامتناهی است اما در عین حال اعضای آن بر طبق قاعده خاصی در درون این مجموعه قرار گرفته اند. بر این اساس، گنون می گوید: «اگر بنا باشد مقصود از رمز به منزله پایه تامل  برآورده شود پس باید هر چه بیشتر در دسترس و هر چه کمتر غامض (complex) و کمتر شامل بر غیر مورد تعبیر یا تصویر خود باشد»

از سوی دیگر، این غنا و سرشاری، که نمودار جنبه بی نهایتی اصل اعلی است، می تواند موجب حیرت نیز شود، اما این حیرت با سرگشتگی ناشی از ابهام تفاوت دارد. چنان که مارتین لینگز می گوید، حیرت ناشی از برخی تناقض‌های صوری، می‌تواند مبنایی برای تعقل شهودی (intellection) باشد. یعنی همچون سکوی پرشی از ذهن به سوی قلب عمل کند.

در اینجا لازم است اشاره ای هم به نظر یونگ درباره سمبول و تعدد معانی آن شود. کارل گوستاو یونگ روانشناس معروف، معتقد است که رمز عنصری است ناشناخته و دشوار فهم که هرگز به تمام و کمال توصیف پذیر نیست. جلال ستاری بر اساس نظرات یونگ، خصلت چند معنایی بودن رمز را این گونه توجیه می کند: «دانش رمز شناسی، باستان شناسی روان آدمی است زیرا همه مراتب تجربه بشری را از دورترین دوران تاکنون شامل است. بنابراین عامل اتصال و خاصه جمع اضداد و زایل کننده تخالف و تزاحم و تعارض و بنابراین منبعی غنی برای تفکر و تامل است.»

در این ارتباط باید توجه داشت که هرچند برخی شباهتهای ظاهری میان نظرات یونگ و اصحاب خرد جاویدان درباره سمبولیسم و اسطوره شناسی دیده می شود، اما مبانی و بنیادهای نظری این دو گروه، به کلی با یکدیگر بیگانه و حتی متعارض است. همان گونه که از عبارت «باستان شناسی روان آدمی» در نقل قول بالا می توان استنباط کرد، دیدگاه یونگ کاملا تکاملی و مبتنی بر داروینیسم است که خاطره ازلی انسان را تا حد خاطرات به جا مانده از دوران های اولیه حیات، در قالب جانورانی همچون ماهی، تنزل می دهد. براساس مبانی خردجاوید، این نظر یونگ، یعنی «باستان شناسی روان آدمی» کاملا غلط است و براساس نظریه «ناخودآگاه جمعی» تعریف شده که خود از بیخ و بن بی اساس است. از نظرگاه سنت، سمبول و اسطوره در معنای اصیل و درست آن، نوعی تجلی ملموس و تجسم حقایق الهی در عالم انسانی است که منشاء آن برخلاف نظر یونگ، نه ناخودآگاه جمعی، بلکه خاطره ازلی مشترک میان همه انسان ها در مراتبی بالاتر از مرتبه بشری و مادی است. به عبارت دیگر، سمبول به عالم مافوق خود اشاره می کند، حال آن که ناخودآگاه جمعی یونگ، حاصل تجربیات انباشته موجودات است. نقد اصلی به ناخودآگاه جمعی یونگ این است که در این نظریه، تبیین قانع کننده ای درباره محمل وراثت این تجربیات انباشته شده ارائه نمی شود. عدم توجه به این نکته موجب شده است که برخی از پژوهشگران، یونگ را در زمره نظریه پردازان عرفان قلمداد کنند و حتی آراء کسانی همچون حکیم سهروردی را با افکار یونگ یکسان بیانگارند.

قبلا سخنی از بورکهارت نقل شد مبنی بر اینکه سمبول، به جانب بالا گشوده می‌ماند و کلیدی است برای دست یافتن به واقعیت‌های ورای طور عقل. اشاره به واقعیت‌ها یا حقایق ورای طور عقل و توجه رمز به جانب بالا،  نقدی است به تفاسیر صرفا روان شناختی سمبول‌ها. البته اینچنین نیست که تفاسیر مذکور الزاماً در هر موردی اشتباه باشد، اما به عقیده بورکهارت، آنچه مطلقاً خطاست این است که منشأ رمز را در به اصطلاح" ناخودآگاه جمعی" و به عبارت دیگر، در زمینه آشفته روان آدمی بجویند. این خود یکی از ویژگی های دوران مدرن است که با حذف عوالم و علل متعالی، به ناچار ساحت ها و علل هم سطح یا مادون را به جای آنها می نشاند.

(برای نقد سمبولیسم یونگ به مقدمه کتاب معانی رمز صلیب (گنون) و فصل نهم کتاب جهان شناسی سنتی و علم جدید (بورکهارت) مراجعه شود.)

54- دو کارکرد متضاد سمبول

گنون می گوید، رمزها غالبا دو معنی متقابل دارند، به عنوان مثال، مار هم نمودار زندگی و هم سمبول مرگ است، و نیز رمز عیسی (ع) و در عین حال، نماد شیطان. (اینکه در زبان عربی کلمه «حیّه» برای نامیدن مار به کار می رود، قابل تامل است.)

در ابتدای این بحث و با بهره گیری از سخن شوان، به کارکرد دوگانه سمبول، یعنی کشف و احتجاب اشاره شد. نسبت اتصال و انفصال هم که لینگز از آن سخن می گوید تعبیر دیگری از این کارکرد دوگانه است. پوشانندگی سمبول به این معنی است که مطلقیت مرتبه مافوق را محدود می کند. اما در عین حال گریزی از این امر نیست زیرا تنها راه ارتباط مراتب مادون با آن حقیقت است. اصطلاح حجاب در عرفان اسلامی، ناظر به این کارکرد سمبول است که بر روی صورت قرار می گیرد و هم آن را می پوشاند و هم در عین حال این امکان را فراهم می آورد که نظاره کنندگان به نوعی با آن صورت مواجه شوند.

این تضاد، ناشی از ماهیت دوگانه خود سمبول است. اگر با تعابیر الهیاتی صحبت کنیم، سمبول، که شاهد یا تمثال هم خوانده می شود، در نقطه مقابل بت قرار می گیرد. سمبول شفاف است یعنی موجب انتقال نگاه انسان به ورای خود می شود اما بت کدر است و نگاه ما را در خود متوقف می کند. به عبارت دیگر، سمبول، جنبه های ذاتی و وجودی حقیقت متناظر با خود را متجلی می کند اما محدودیت های آن، متجلی کننده هیچ جنبه ای از حقیقت مذکور نیست.

پیشتر گفته شد که عقل جزوی فقط به واسطه تشبیه یا تمثیل می‌تواند به محتوای عقل کلی نزدیک شود. شوان، بر اساس رابطه متقابل میان سمبولیسم و عقل کلی، ماهیت دوگانه سمبول را چنین توضیح می­دهد: «رمز نیز مانند عقل کلی هم نسبی است و هم مطلق. جهت اطلاقی را باید فهم کرد و جهت عرضی را باید سوزاند. بازگرداندن نسبی به مطلق در دل "آگاهی" محض حاصل تواند شد ... اگر در عالم صغیر پیش نمونه‌ای از آگاهی غیرمتناهی وجود نمی‌داشت، اصلا علم ممکن نمی‌بود، چنانکه تحقق معنوی نیز.» بنابر این، هر سمبول واجد دو جنبه مکمل است و ممکن است دست کم به دو شیوه متضاد تفسیر شود. معنای کامل هر سمبول از جمع این دو شیوه حاصل می‌شود. به تعبیر جلال ستاری «رمز ذاتا جامع دو قطب و یا جامع اضداد است.»

از طرف دیگر، سمبول به منزله پلی است میان نسبی و مطلق، زیرا یک سر آن که صورت­مند است، در حوزه آگاهی عقل جزوی قرار می گیرد و سر دیگرش که فوق صوری است با نامتناهی پیوند دارد. اما از آنجا که قوه تعقل شهودی در انسان، از نوعی مطلقیت برخوردار است، و به همین دلیل، استعداد شناخت غیرمتناهی را دارد، این امکان را دارد که با گذشتن از این پل، به شناخت متافیزیکی که همان اتحاد سوژه و ابژه است نایل شود.

سرشت دو وجهی سمبول را می توان بر اساس ساختار سلسله مراتبی واقعیت نیز توضیح داد. در این ساختار، اصل اعلی که در قله واقعیت قرار دارد، مطلق محض است و هر چیزی ماسوای آن، نسبی و مقید است. بنابراین، غیر از اصل اعلی، هیچ چیزی مطلق نیست. این حکم، درباره سمبول ها نیز صادق است. یعنی هیچ سمبولی واجد معنای مطلق و یگانه و بی چون و چرا نیست. یعنی سمبول را، هم می توان از دید مثبت نگاه کرد و هم از دید منفی. جنبه مثبت سمبول، وجه جوهری آن است. یعنی سمبول از آن جهت که در ورای خود به جوهر اشاره می کند، کارکردی مثبت و بالابرنده دارد؛ اما جنبه عَرَضی سمبول، مایه غفلت از جوهر حقیقی می شود و عرض را در جایگاه جوهر می نشاند و از این طریق باعث گمراهی و تباهی می شود. به تعبیر شوان، یک رمز از بالا که بنگرند تاریک است و از پایین که بنگرند روشن.

در سمبول های اساسی، جنبه منفی معمولا ثانوی است و در درجه دوم اهمیت قرار می گیرد. به عنوان مثال، خورشید در بسیاری از سنت ها سمبول خداست. در اسلام خورشید به عرش الهی سجده می کند و در عین حال، منشا خیر، یعنی نور و حیات است. به عبارت دیگر، خورشید نماینده خداوندِ رحمت است. اقوامی که بعدا ادیان سامی را پذیرفتند، پیش از آن خورشید را مقدس می دانستند، البته روح و فرشته خورشید را که خورشید مادی بدن آن است. افلاطون در کتاب قوانین، سمبولیسم خورشید را این گونه بیان می کند: «و این روح مهر، که خود نیکوتر از مهر است، یا بر ارابه بنشیند تا به آدمیان نور بخشد، یا از برون کار کند یا از هر راه که باشد، تا هر یک از آدمیان را بر آن دارد که خدای گونه شود.»

تفاوت سمبول ها در ادیان مختلف نیز ناشی از جنبه های مثبت و منفی سمبول ها در مواجهه با روحیات خاص اقوام مختلف است. اگر یک قوم سمبول ها را بد بفهمد دین سعی می کند از آن استفاده نکند. به عنوان مثال، استفاده از تصاویر و پیکره های مقدس در ادیان آریایی مانند آیین هندو امری متداول است اما کاربرد همین سمبول ها در میان یهود و اعراب، تحت عنوان بت پرستی، به شدت مذموم شمرده شده است، زیرا استعداد این دو قوم در غفلت از واسطه بودن سمبول ها و اصالت بخشیدن به آنها زیاد بوده است، چنانکه تاریخ نیز موید این مدعاست. شیخ محمود شبستری هنگامی که می گوید :

مسلمان گر بدانستی که بت چیست

یقین کردی که دین در بت پرستی است

همین تفاوت نحوه نگاه به سمبول را بیان می کند.

53- سمبول و مفهوم منطقی – بخش دوم

حاصل کلام این که، سمبولیسم از مقوله مفهوم سازی نیست. پس نمی توان معیارهای عقلانیت و صلاحیت عقلانی منبعث از عقل جزوی صرف را در این حوزه بکار بست؛ اما در عین حال می توان به پشتوانه سمبولیسم، و با کاربست درست مفاهیم ذهنی، از این مفاهیم عبور کرد و به جهانی ورای آنها گام نهاد. عقل جزوی فقط به واسطه تشبیه یا تمثیل می‌تواند به محتوای عقل کلی نزدیک شود. اگر آموختن همان به یادآوردن باشد سمبول می‌تواند عاملی در جهت فعلیت یافتن این به یادآوردن باشد.

نمونه چنین کارکردی را می توان در راسیونالیسم ارسطویی و تصورات اساسی او مانند صورت و هیولی ملاحظه کرد. شوان بر این نکته تاکید می‌ورزد که هر فلسفه ای که بخواهد واقعیت را آن گونه که هست بشناسد، باید مراتب را هم در نظر بگیرد. از این جهت، می توان گفت ارسطو اگرچه بنا به قول مشهور، حکمت را از آسمان به زمین آورد، اما فلسفه او یکسره خالی از مولفه های آسمانی حکمت افلاطون نیست و چیزی از سرشت متعالی آن، همچنان در ارسطو حضور دارد. تفصیل این بحث از حوصله این مقال خارج است.

در بخش های پیشین، در بحث از منطق و فرامنطق که ناظر به رابطه میان عقل جزوی و عقل کلی بود، گفته شد که فرامنطق به معنی ضدمنطق نیست. در اینجا نیز باید تاکید نمود که تمایز میان سمبولیسم و مفاهیم ذهنی، به معنی متضاد بودن آنها نیست. قبلا با نقل فقراتی از آثار گنون و شوان گفته شد که سمبولیسم در واقع ادامه دهنده و مکمل منطق است و سمبول ها می توانند مفاهیم ذهنی را پشتیبانی نمایند. اکنون باید به این نکته نیز تصریح نمود که سمبولیسم نباید در تعارض و تضاد با منطق قرار گیرد، چنانکه شوان صراحتاً می گوید: «کافی نیست که یک رمز بر چیزی دلالت کند و یا چیزی را ابلاغ کند، بلکه علاوه بر آن باید این کار را به شیوه‌ای انجام دهد که با عقل سلیم معارض نیافتد».

یکی دیگر از وجوه تمایز میان سمبولیسم و استدلال عقلی، خصلت ترکیبی اولی نسبت به دومی است. سمبولیسم وحدت بخش است اما استدلال عقلی مبتنی بر نوعی فاصله است و از راه تجزیه و تحلیل عمل می کند. این تمایز، در اصل، ناشی از تفاوت عملکرد عقل جزوی در قیاس با عقل شهودی است. گنون در این باره می گوید: «بطور کلی زبان، صورتی تحلیلی و استدلالی دارد به همان گونه که عقل بشر چنین است، عقلی که زبان، ابزار حقیقی و متناسب آن است و تراوشات آن را، تا بشود، دقیقاً باز می‌گوید. به عکس، سمبولیسم به معنای دقیق کلمه اساساً ترکیبی و به همین دلیل گویی شهودی است. این ویژگی، سمبولیسم را هنوز بیشتر از زبان مستعد آن می‌سازد که چونان پشتوانه و مبنایی برای شهود عقلانی به کار رود، شهودی که فراسوی عقل جزوی است و نباید با شهود فروتری که مورد استناد بسیاری از فیلسوفان معاصر است خلط شود.»

گنون در ادامه مطلب و در مقایسه زبان معمولی و سمبولیسم معتقد است که سمبولیسم به دلیل ویژگی ترکیبی خود بر زبان برتری دارد زیرا «راه را بر مفاهیم به واقع مکمل بی‌شمار می‌گشاید» اما زبان چون «مملو از معانی دقیق‌تر و کمتر انعطاف‌پذیر است، عرصه‌ای کمابیش تنگ برای ادراک فراهم می‌آورد.»

از سخن اخیر گنون می توان نتیجه گرفت که مفهوم ذهنی و تجلی مادی آن یعنی الفاظ و بطور کلی زبان، زیرمجموعه سمبولیسم است، زیرا بر نوعی تشابه و مماثلت میان واقعیت و ذهن بنا شده است. سمبولیسم، اشکال و صور متعددی دارد که بسیار فراگیرتر از زبان و مفاهیم ذهنی است. به عنوان نمونه می توان به سمبول های مورد استفاده در هنر و نیز صور گوناگون سمبولیسم در ادیان اشاره کرد. در بینش سنتی، حتی هر شیء و هر پدیده ای می تواند به عنوان سمبول تلقی شود. مثلا آب سمبول جوهر کلی است. به این معنا که جوهر کلی (که پذیرای همه صور ممکن است) هنگامی که می خواهد تجلی مادی پیدا کند به صورت آب متجلی می شود.

ویژگی دیگر سمبولیسم در قیاس با مفهوم عقلی، وسعت و شمول مخاطبان آن است. مفاهیم عقلی و شیوه استدلال منطقی، با توجه به ماهیت خود دارای مخاطبان خاص و محدودی است که لزوما باید از حداقل توانایی های عقلی لازم برای درک چنین مفاهیم و براهینی برخوردار باشند. اما سمبولیسم زبان فطری انسان هاست و در همه سنت ها حضور دارد. درک سمبول لزوما در گرو آموزش های عقلی خاصی نیست و هر کسی که جان و دلش سنخیتی با حقایق متعالی داشته باشد، امکان بهره مندی از سمبول را دارد. تنوع صور و اشکال سمبولیسم نیز مزید بر علت است. واقعیت این است که وسعت رحمت خداوند ایجاب می کند که دسترسی به حقایق و اصول متافیزیکی، برای بیشترین تعداد انسان ها امکان پذیر باشد.

52- سمبول و مفهوم منطقی- بخش یکم

با توجه به اینکه هم مفاهیم منطقی و هم سمبول­ها، واسطه هایی برای دستیابی به مراحل بالاتر شناخت و  در نهایت، وصول به حقایق متعالی هستند، پرسش این است که نسبت میان این دو چیست؟ و چه چیزی باعث می شود که دومی در قیاس با اولی به نحوی موثرتر و کارآمدتر عمل کند؟

در پاسخ باید گفت، مفهوم منطقی بر اساس تمایز و جداسازی شکل می گیرد. به عنوان مثال در تعریف انسان به حیوان ناطق، آنچه که مقوم ماهیت انسان است، نطق است که فارق میان انسان و سایر حیوانات است. اما سمبول صرفا اشاره و علامتی است به ماورای خود، که این ماورا ممکن است بدون حد و مرز باشد. در مقام تشبیه می توان گفت سمبول همچون پنجره ای است که به سوی منظره بیرون و افق دوردست گشوده می شود اما مفهوم منطقی یا ذهنی گزارش یا توصیفی از آن منظره است. بنابر این، مهم­ترین ویژگی سمبول در قیاس با مفهوم منطقی، جامعیت و فراگیربودن آن است. به گفته بورکهارت: «تنوع معانی، ذاتی رمز است، و همین مایه تفوق آن بر تعریف منطقی است.» زیرا تعریف منطقی، یک مفهوم را از جهت پیوستگی‌های عقلانی‌اش نظم می‌بخشد و در عین حال آن را در سطحی متعین ثابت نگه می‌دارد، اما «رمز بدون مهمل گذاشتن ذره‌ای از دقت یا وضوح خود "به جانب بالا" گشوده می‌ماند و بالاتر از همه "کلیدی" است برای واقعیت‌های ورای طور عقل.»

شوان در بحث از ایده‌ها، مفهوم تئوریک را با رویت یک شیء مقایسه می‌کند. یکی از شاگردان شوان در توضیح این سخن وی می گوید:«در رویت، از یک سو نظرگاه سوژه و از سوی دیگر وجهه ای (aspect) از ابژه مطرح است. این رویت همه وجهه‌های ممکن شی را آشکار نمی‌سازد، یعنی طبیعت تام و تمام شی که شناخت کامل آن، در گرو یکی شدن با آن است، از این طریق بدست نمی آید. به همین ترتیب، یک مفهوم تئوریک تنها یک وجهه از حقیقت مربوطه را به دست می‌دهد که ممکن است اساسی باشد یا نباشد. در این صورت فهم دگماتیکی، رویت انحصاری تنها از یک وجهه است.»

بر این اساس، می توان گفت مفهوم تئوریک، به کلی عاری از حقیقت نیست، اما در عین حال فقط جنبه ای از آن را در خود دارد. یعنی جامع همه وجوه حقیقت نیست. همچنان که یک ناظر در آن واحد نمی تواند از همه زوایا و مناظر به شیء مورد نظر نگاه کند. یعنی مفهوم تئوریک، که در ارتباط با منطق است، با نوعی ایستایی و سکون همراه است. سمبولیسم، با پویایی خود که امکان رویت شیء از وجوه گوناگون را فراهم می سازد، می تواند کاستی های مربوط به مفهوم سازی منطقی را جبران کند. به عبارت دیگر، سمبولیسم نه تنها با منطق در تضاد نیست بلکه مکمل و ادامه دهنده آن است. به تعبیر شوان: «آنجا که منطق دیگر کاری از پیش نمی‌برد سمبولیسم وارد کار می‌شود؛ بسیاری از امور که منطق نمی تواند به نحو مقنع بیان کند سمبولیسم به شیوه موثر می تواند ادا کند.»

شوان در ادامه همین مطلب، منطق را با جنبه ریاضی وار اشیا مرتبط می داند و سمبولیسم را با جنبه موسیقایی. شاید به این دلیل که ریاضیات، نمایانگر ثبات و ایستایی است، حال آن که موسیقی به اقتضای ماهیت خود، ذاتا با زمان و تغییر و پویایی پیوند دارد.

پرسشی که در اینجا پیش می آید آن است که با توجه به تمایزی که میان سمبول و مفهوم تئوریک وجود دارد، چگونه می توان یک مفهوم نظری یا منطقی را به عنوان سمبول لحاظ کرد؟ به نظر می رسد پاسخ این پرسش را می توان در این نظر گنون جستجو کرد که معتقد است سمبولیسم اصیل به دلیل ذات و ماهیت خود، با نظام‌مندی‌های کمابیش محدود فلسفه دنیوی مغایرت دارد. اما جایی که امکانات بسط نامحدود است، سمبول می‌تواند از مفاهیم ذهنی پشتیبانی کند، به ویژه این که به گفته وی «بیان، خود چیزی جز سمبول نیست. بنابراین همواره باید آن وجوهی را که به بیان درنمی‌آید منظور داشت؛ و این وجوه دقیقاً همان است که در متافیزیک محض بیش از همه اهمیت دارد.» مفهوم ذهنی، که در قالب لفظ به بیان در می آید، در عین حال که وجهه ای از مدلول خود را بیان می کند، اما از جنبه سلبی و با محدودیت های خود به سایر وجوه بیان نشده مدلول نیز به نوعی اشاره می کند. کسی که واجد بصیرت متافیزیکی باشد با تعمق در این وجوه بیان نشده، و به اصطلاح روزنامه نگاران، با خواندن بین سطور، می تواند راهی برای رسیدن به ذات اشیاء پیدا کند.

در نقل قول یاد شده از گنون، دو نکته مهم وجود دارد که باید به آنها توجه کرد. نخست اینکه مغایرت ذاتی و ماهوی سمبولیسم با نظام سازی های فلسفه دنیوی، دقیقا به دلیل محدودیت های این نظام هاست، که همواره وجوهی از حقیقت را مورد غفلت قرار می دهند، در حالی که کارکرد سمبول، بنا به تعریف، فرارفتن از محدودیت های صوری است. اما همین مفاهیم ذهنی اگر در چارچوب نظام های فکری، دچار جمود و تصلب نشوند و از انعطاف لازم برخوردار بمانند، می توانند مورد پشتیبانی سمبول ها قرار گیرند و راهی به سوی امر بیان ناپذیر بگشایند.

نکته دیگر اینکه گنون، بیان را نیز گونه ای سمبول به شمار می آورد، و از آنجا که سمبول همواره به بیرون از خود اشاره می کند، بیان نیز لاجرم، باید به وجوهی که به بیان درنمی آیند، یعنی به امر بیان ناپذیر اشاره نماید. بنابر این غایت بیان، از نظر گنون، باید فرارفتن از بیان باشد تا سرانجام، آن وجوهی که به گفته او در متافیزیک محض بیش از همه اهمیت دارند و مبین ذات و ماهیت حقیقی اشیا هستند، خود را آشکار کنند. متافیزیک محض، هم چنان که پیش از این گفته شد، علم به حقایق اشیاست. یعنی شناخت چیزها آن گونه که هستند.

51- ضرورت سمبولیسم

پس از اینکه چیستی و کارکرد سمبولیسم تا حدودی مشخص شد اکنون می توان به نحو صریح تری درباب ضرورت آن سخن به میان آورد.

همان گونه که در بحث از سلسله مراتب واقعیت گفته شد، سخن گفتن و بطورکلی خبر دادن از حقایق موجود در مرتبه فوق صوری و مراتب بالاتر از آن، در قالب الفاظ و مفاهیم ذهنی شدنی نیست زیرا هریک از این وسایل و وسایط به سبب صورت مند بودن، محدودیت وجودی خود را بر آن حقایق تحمیل می کنند. در اینجاست که باید از شیوه ای دیگر برای دسترسی به آن حقایق استفاد کرد که این شیوه، همان دانش سمبولیسم است. زبان رمز برای درک تجربیاتی است که با هیچ تجربه بشری مشابهت و مناسبت ندارد. گنون، به عنوان احیاکننده این دانش در دوران مدرن، در این باره می گوید: «اموری هست که بیان آنها تنها به شیوه رمزی ممکن است». سمبول، بنا به گفته شوان، کاری شبیه به معجزه را انجام می دهد: «تمثیل کامل به سان معجزه امر حیرت انگیز را به درون مرتبه صوری فرا می‌افکند.»  زیرا چنین چیزی، یعنی فرافکندن امر فوق صوری به درون مرتبه صوری، علی الظاهر کاری ناممکن است.

ویژگی اصلی سمبول برقراری نوعی ارتباط با امری پنهان و ناشناخته است. سمبول پلی است میان ظاهر و باطن و نشان دهنده حرکت ذهن یا روح برای رسیدن به باطن؛ یعنی گذار از صورت به معنای پنهان که جز به زبان رمز بیان شدنی نیست. زبان ما متناسب با تجربیات این جهانی ماست. چگونه می توان به کسی که هرگز رنگ را تجربه نکرده، به وسیله توضیحات زبانی رنگ را شناساند؟

سمبول، همچون یانوس یا ژانوس در اساطیر رومی، خدای درها و دروازه ها، دو چهره دارد که یک طرف آن به سوی حقیقت فوق صوری است و روی دیگر آن به جانب شیء ملموس و محسوس. (جالب است که وجه تسمیه ماه اول سال میلادی نیز ظاهرا ناظر به همین دو سویه بودن ژانوس است، زیرا از یک سوی به گذشته می نگرد و از سوی دیگر آینده را پیش رو دارد.) بنابر این، سمبول، حلقه اتصال امر فوق ­صوری بیان ناپذیر با امر صوری است که محدود به ساختار و محبوس در صورت خاص خود است. سمبول با لغزندگی و پویایی خود هر بار حقیقت فوق صوری را به نوعی در قالب صورت به نمایش در می آورد. این کارکرد سمبول را می توان به مجموعه ای از عکسها تشبیه کرد که هر یک از آنها لحظه ای از یک رویداد را ثبت می کند و هرچند که هیچیک از آن تصاویر به تنهایی بیان کننده کل واقعیت آن رویداد نیست اما به نحو اجمالی خبر از آن می دهد.

نتیجه اینکه، نقص ناگزیر وسایل بیانی، ضرورت به کار بردن سمبول را توجیه می‌کند. سمبولیسم با نیازهای طبیعی بشر به نحوی هماهنگ است و پشتوانه مستقیم فهم معنوی است. در قیاس با وضعیت انسانی، «عقول محض، نه برای درک حقیقت نیاز به صور بیرونی یا تجسم دارند، و نه حتی برای آن که آنچه را که دریافته‌اند، تا آنجایی که انتقال پذیر است، به عقول دیگر انتقال دهند.» (گنون)

به عبارت دیگر، حقایق متعالی، که به هیچ طریق دیگری قابل انتقال نیستند، هنگامی که با سمبول‌ها درمی‌آمیزند، تا اندازه‌ای انتقال­ پذیر می‌شوند. این وضعیت، به گفته مارتین لینگز، مستقیما ناشی از شرایط خاص انسان هبوط زده است. «انسان در خلقت نخستین خود، یعنی پیش از هبوط، کاملاً از عقل کلی (شهودی) برخوردار بود و از سمبول به مثال اعلی تذکار می‌یافت. هبوط مانع این جریان شد.» (لینگز) تعبیر فلسفی هبوط، دور شدن از مبدا است. انسان هبوط زده، از مرکز هستی خود به دور افتاده و دچار تفرقه و نقصان شده است. در این وضعیت او باید راهی بیابد که به کمک آن مجددا به مرکز خویش بازگردد و از این طریق به وحدت و تمامیت دست یابد. این راه، همانا سمبولیسم است که در کنار استدلال عقلی و استفاده از امکانات عقل جزوی، می تواند درک حقیقت و تحقق معنوی را برای انسان میسرسازد. البته سمبول، در قیاس با استدلال عقلی، توان آن را دارد که به نحوی سرراست تر و فراگیرتر منجر به کشف حقیقت و تحقق آن در وجود انسان شود، چنانکه شوان می گوید: «یقینا از براهین لفظی گریزی نیست، اما سمبول با قدرت القاء مستقیم، تام و بی‌حد و حصر خود و با کارکرد دوگانه کشف و احتجاب، در مرحله بعدی تحقق مقرون به مشاهدت از حقوق کامل برخوردار خواهد بود» ویژگی­هایی که شوان در اینجا برای سمبول در قیاس با برهان عقلی برشمرده شایان تعمق است.

گنون در باب ضرورت به کار بردن سمبول‌ها می‌گوید مناسک و سمبول‌ها به معنای مطلق کلمه ضروری نیستند اما در عین حال لازم‌اند. این لزوم به اقتضای طبیعت بشر، موجب آسانی یا تندی در کار می شود. استدلال گنون بر این مدعا آن است که: «هیچ صورت بیرونی در کل و به معنای مطلق کلمه ضروری نیست. تمام صور نسبت به آنچه بیان می‌دارند و یا نمودار آن هستند حادث و عرضی اند». بنابراین هر صورتی که وجهی از حقایق متعالی را بیان می‌کند باید همچون پشتوانه و مبنایی برای تامل لحاظ شود و نه بیشتر. یعنی صرفاً شکلی کمکی است و نه چیز دیگر. گنون تمثیلی از متون ودایی بیان می‌کند که مطابق آن، سمبول‌ها و در کل، صور بیرونی، برای خرد حکم اسب را برای مسافر دارند، شاید بدون اسب هم بتوان به مقصد رسید اما دشواری آن بسی بیشتر و در عمل حقیقتا ناممکن است. بر این اساس، گفته اند که دیالکتیک متافیزیک محض، یعنی بیدار کردن قوه تعقل شهودی که کارکرد خاص عقل کلی است، مبتنی بر قیاس (analogy) و سمبولیسم است.

از همین روست که شوان معتقد است تعلیم متافیزیکی محتوای خود را به طریق اشارت آشکار می‌کند زیرا در هر حال، صورتی از صورت‌هاست. اما در عین حال جامع است بنابراین سمبول است. به گفته او، کار اساسی عقل، تمیز میان ذاتی و عرضی است. عقل، آگاهی مستقیم و معنای فارغ از صورت است. به عبارت دیگر، عقل راهی را که سمبول به نحو نزولی طی کرده، در جهت عکس می‌پیماید یعنی از صورت به اصل لا یتجلی برمی‌گردد. به تعبیر بورکهارت، شهود عقلانی از سمبول‌های آرکتیپ‌ها آغاز می‌کند و به خود آنها دست می‌یابد.

از سخن اخیر گنون، که می گوید مناسک و سمبول ها به معنای مطلق کلمه ضروری نیستند، این  نتیجه فرعی را هم می توان گرفت که سمبول تا جایی که نشان راه و واسطه ای برای رسیدن به  مقصد است، ضرورت دارد اما اگر خود بدل به  مقصد شد و به جای آنکه انگشت اشاره ای به سوی امر فراتر از خود باشد، در خود توقف کند، دیگر کارکرد متافیزیکی خود را از دست داده و به تعبیر دینی بدل به بت شده است که چاره ای جز شکستن آن نیست. اما البته تشخیص این امر و بت شکنی متعاقب آن کار هرکسی نیست و نیاز به صلاحیت معنوی خاص خود دارد.

50-سمبول و سمبولیسم – بخش سوم

بر اساس آنچه که تاکنون درباره سمبولیسم گفته شد، به نظر می رسد که بخش عظیمی از محتوای رمزهای سنتی یعنی کلیت و دلالت متافیزیکی آنها از رنسانس به بعد در غرب دچار ابهام شده یا به کلی از دست رفته است. گنون برای اولین بار معنای حقیقی سمبولیسم را به آن بازگردانید و آن را دوباره در غرب احیا کرد. وی در آغاز کتاب «سمبول های بنیادین» مبنای حقیقی سمبولیسم را این گونه توضیح می دهد: «هر آنچه که هست، به هر نحوی که هست، ضرورتا در اصول کلی مشارکت دارد؛ اصولی که ذوات ابدی و تغییرناپذیر منطوی در واقعیت همیشگی عقل الهی هستند؛ و هیچ چیزی وجود ندارد مگر آنکه از این اصول بهره ای برده باشد. در نتیجه می توان گفت که هر چیزی، هرچند ممکن است فی نفسه حادث باشد، این اصول را به شیوه خود و مطابق با مرتبت هستی خود بیان می کند و بازمی نماید، زیرا در غیر این صورت چیزی جز نیستی محض نخواهد بود. بدین ترتیب همه موجودات، در مراتب گوناگون هستی، با یکدیگر پیوند دارند و در یک هماهنگی کلی در تناظر با یکدیگر قرار می گیرند، زیرا هماهنگی چیزی جز انعکاسی از وحدت اصلی در جهان ظهور یافته نیست؛ و این تناظر است که مبنای حقیقی سمبولیسم است.»

به عبارت دیگر، صرف «برخوردار بودن از هستی» به معنای مشارکت داشتن در هستی الهی است، زیرا ممکن نیست که هستی اشیا، مغایر با هستی مبدا باشد. در عین حال، همین مشارکت است که بهره مندی همه هستنده ­ها از اصول لایتغیر منطوی در عقل الهی را تضمین می کند و به موجب این بهره­ مندی است که وحدت اصل، در جهان ظهوریافته جریان و سریان می یابد و همه اجزا در همه مراتب، در تناظر و هماهنگی با یکدیگر قرار می گیرند.

قانون تناظر (Correspodence) که گنون به آن اشاره می کند، شالوده هر سمبولیسم است. بر مبنای این قانون، هر شیء برآمده از یک مبدأ متافیزیکی که همگیِ واقعیت خود را از آن بدست آورده به نحو خاصی و در حد مرتبه وجودی خود ترجمه یا حکایتی است از آن مبدأ. چنان که از یک مرتبه تا به مرتبه دیگر همه اشیاء به هم وابسته‌ و با یکدیگر متناظرند.

گنون عین این مطلب را در کتاب معانی رمز صلیب نیز تکرار می کند و نتیجه می گیرد که «همیشه قوانین ساحت فروتر می‌توانند سمبولی برای حقایق مرتبه بالاتر باشند.» همچنان که «مرتبه فراتر، علت آن قوانین و مبدأ و غایت آنهاست.» زیرا براساس هماهنگی و تناظر کلی، نوعی اتصال و پیوستگی وجودی میان مراتب و ساحات مختلف هستی و ورای هستی وجود دارد.

به این ترتیب مشخص می شود که سمبولیسمِ مورد نظر در دیدگاه خردجاوید، پیامد بلافصل آموزه مراتب واقعیت است و بدون آن اصلا معنا و مبنایی ندارد. زیرا این آموزه متافیزیکی ارتباط عمودی بین عوالم مختلف را بیان می‌کند. به تعبیر گنون، «سمبولیسم در جوهر خود مو به مو با طرح الهی تطابق دارد» منظور از طرح الهی در اینجا، ساختار لایه لایه مراتب و ساحت های گوناگون واقعیت است که در این ساختار، هر مرتبه پیوندی ضروری و هستی شناختی با مراتب مادون و مافوق خود دارد.

به تعبیر مارتین لینگز «هر جهان در سلسله مراتب عالم، بازتابی از جهان بالاتر از خود است و برای هر سمبولی در جهان ماده، زنجیره کاملی از مثالها یکی بر فراز دیگری وجود دارد، همچون پله‌های نردبان که به مثال اعلای برین در ذات الهی منتهی می‌شود.»

جالب است که عین تشبیه نردبان که مارتین لینگز به کار برده، در بیان منظوم و شاعرانه میرفندرسکی نیز وجود دارد :

چرخ با این اختران نغز و خوش زیباستی

صورتی در زیر دارد هرچه بر بالاستی

صورت زیرین اگر با نردبان معرفت

 بر رود بالا همان با اصل خود یکتاستی

در این نظام سلسله مراتبی، «پایین­تر»، همواره تقلیدی از «بالاتر» است و سمبول، بازتاب یا رقیقه‌ای از واقعیتی عالی‌تر است. به تعبیر بورکهارت، «خصلت رمزی یک شیء آن را به نحو طولی به مراتب عالی‌تر واقعیت متصل می‌کند.» بنابر این سمبول چیزی است که در آن «نسبت اتصال بر نسبت انفصال غلبه دارد». انفصالی که مارتین لینگز از آن سخن می گوید پیامد محدودیت صورت است که  مانع از آن می شود که حقیقت مرتبه مافوق به نحو تام در مرتبه مادون ظهور پیدا کند. یعنی جدایی میان سمبول و مرجع آن، هرگز از بین رفتنی نیست. این حقیقت، بیان دیگری است از تعالی یا ترانساندانس اصل اعلی، اما در عین حال نسبت اتصال، متضمن بی نهایتی و ایمنانس اصل اعلی است.

از نظر گنون، سمبولیسم از یک سو ریشه در سرشت باشندگان و اشیا دارد، که با قوانین حاکم بر این سرشت تطابق تام دارد و از سوی دیگر، دارای اصلی نه- انسانی است یعنی اصل آن بیشتر و فراتر از بشریت است. به عبارت دیگر، سرشت موجودات و قوانین حاکم بر آنها توسط مرجعی فرا انسانی تعیین می شود. از این گفته می توان دو نتیجه گرفت یکی اینکه سمبولیسم  قراردادی نیست و دیگر اینکه حقیقت شیء، به نحوی در سمبول حضور دارد.

به عنوان نمونه می توان به سمبولهای مورد استفاده در هنر و ادیان اشاره کرد. در هنر، هر صورتی یک شیء است که سمبول می شود برای حقیقتی. صورت درست، باعث حضور حقیقت ناب و  اصیل متناظر با آن می شود و صورت نادرست، حقیقتی معوج را احضار می کند که از آن به عنوان «باطل» یاد می­شود.

صورت ها و سمبول های مقدس هر یک از ادیان نیز، همین حضور را ایجاد می کنند. در قرآن مفهوم «آیه» به همین معنی است و با علت نمونه ای فهمیده می شود. از دید علت نمونه ای، وقتی شیء داده شد، حقیقتش هم متجلی می شود. در شیء روحش هم حاضر می شود. این شامل هر پدیداری می شود، چه مکانی و چه زمانی. اگر حقیقت شی را ایستا بگیریم، تجلی آن مکانی می شود و اگر آن حقیقت پویا باشد، در زمان متجلی می شود. مناسک هر دینی، تحقق حقیقت پویا هستند. همه ادیان این دستورات را دارند. یکی از اثرات مناسک آن است که انجام عمل باعث حضور روح آن عمل می شود. به عبارت دیگر، سمبول، واقعیتی مربوط به مرتبه‌ای پایین‌تر است که از راه مماثلت، در واقعیتی مربوط به مرتبه‌ عالی‌تر مشارکت دارد. در نتیجه، یک شی که سمبول یک حقیقت است آن حقیقت را با زبان وجودیش تا آنجا که ممکن است متجلی می­سازد. سمبول، حضور آن حقیقت در این عالم است و «از واقعیتی که مدلول آن است بهره دارد».

بر اساس آنچه که گفته شد می توان نتیجه گرفت که شناخت معنی سمبولیکی نیاز به حکمت دارد و کار هرکسی نیست. یعنی سمبولیسم بدون وجود یک مرجع متافیزیکی، امکان پذیر نیست. زیرا این امر مستلزم شناخت مراتب واقعیت است به گونه ای که شناسنده بتواند میان یک سمبول و حقیقتی که این سمبول نماینده آن است تناظر برقرار کند. چیزی شبیه به علم تعبیر خواب که آنچه در خواب دیده می شود (رویا) حکم سمبول را دارد و معانی مرتبط با آن رویا، حکم حقایق متناظر با سمبول را دارند.

از سوی دیگر، سمبول، امری عینی، فراشخصی و  جهان شمول است که حقیقت متناظر با خود را صرفا به تصویر نمی‌کشد بلکه آن را به گونه ای فعلیت می‌بخشد و به حضور می‌آورد. به عنوان مثال می توان به نقاشی‌های مناظر طبیعی در سنت های تائوئی و ذن اشاره کرد که به گفته سیدحسین نصر، سمبول راستین هستند نه صرفا یک لذت احساسی بلکه حامل لطف و رحمت و زیبایی و وسیله اتحاد با حقیقت متعالی.

در خاتمه این بحث، و برای به دست دادن نمونه ای از پیشینه این موضوع در فرهنگ خودمان، که تاییدی است بر نظرات گفته شده، نقل سخنی از ابوحامد غزالی به جا خواهد بود: «بین عالم مشهود و عالم ملکوت، مناسبت و پیوندی هست و بنابراین هیچ چیز در عالم جسمانی و سفلی و حسّی و مُلک و شهادت نیست که نمودی از عالم روحانی و علوی و عقلی و غیب و ملکوت نباشد. پس عالم مشهود نردبان عروج به عالم ملکوت است» در اینجا نیز تمثیل نردبان مطرح شده که نشان دهنده پیوند عمودی میان مراتب واقعیت، و نحوه عمل سمبول هاست.

در این حدیث از حضرت امام صادق(ع) نیز به روشنی می توان سلسله مراتب عوالم مختلف و ارتباط سمبولیک آنها را مشاهده کرد: «انّ اللَّه عزّ و جلّ خلق ملکه على مثال ملکوته، و اسّس ملکوته على مثال جبروته لیستدلّ بملکه على ملکوته و بملکوته على جبروته». همانا خداوند عزّ وجلّ عالم ملک خویش را به سان ملکوتش آفرید ؛ و ملکوتش را به سان جبروتش تأسیس نمود تا با ملکش به ملکوتش استدلال کند و با ملکوتش بر جبروتش»

49- سمبولیسم - بخش دوم

پس از ذکر مقدمه، می خواهم به بحث معنا و مبنای سمبولیسم از دیدگاه خردجاوید بپردازم. ابتدا باید دید که تعریف دقیق سمبول در این دیدگاه چیست. گنون در باب سمبول  می گوید: «خوب است همیشه این قانون اساسی عمومی را در خاطر گرفت که بین واقعیت در دست یا شیء محسوس (این دو یک چیز است) که به عنوان رمز اختیار می شود و آن معنی و اصل مابعدالطبیعی که مطلوب است تا حد ممکن به رمز نموده شود تناظر قیاسی همواره بر سبیل عکس است.» قید «تاحد ممکن» در این تعریف از آن روست  که اصل متافیزیکی به هرحال امری فوق صوری است که هیچگاه تمامت آن در یک صورت معین، و اصولا در هیچ صورتی نمی گنجد و همواره از آن فراتر می رود. بر این مبنا، بطور خلاصه سمبول را می توان «تجلی بی‌واسطه و غیرنظری واقعیت معنوی» تعریف کرد (بورکهارت). بی واسطه و غیرنظری بودن سمبول به طبیعت بصری، تجسّمی و غیرمفهومی آن اشاره می کند که در ارتباط با قوه خیال است. بیان دقیق تر تعریف یاد شده، باز هم از زبان بورکهارت، چنین است که سمبول «بازتاب مشهود مُثُل واعیان ثابته است که با اصطلاحات صرفاً عقلی، کاملاً قابل بیان نیست.» از آنجا که تعریف اخیر، ناظر به مثل افلاطونی است، لازم است درباره نسبت میان سمبولیسم و نظریه مثل قدری توضیح داده شود.

بیان فلسفی سمبولیسم را می توان در نظریه مثل افلاطون مشاهده کرد. رابطه سمبولیسم با نظریه مثل بدین گونه قابل بیان است که هر شیء محسوس، واجد مثالی معقول است که در اصل، "حقیقت" آن  شیء به شمار می رود؛ و در قیاس با آن حقیقت، وجود ملموس و محسوس شیء چیزی جز "مجاز" نخواهد بود.

در فلسفه افلاطون، اساس سمبولیسم، به علت نمونه‌ای برمی‌گردد. علت نمونه ای، یکی از علل شش گانه در فلسفه افلاطون است. علت نمونه‌ای، حقیقتی الهی است که خود را در اشیاء مخلوق ظاهر می‌سازد. در اینجا منظور از حقایق الهی، همان ذوات زنده معقول در فلسفه افلاطون است که به تعبیر الهیاتی، هر یک از آنها اسمی از اسماء الهی است.

بنابر این، به تعبیر بعضی از حکما، هر موجودی متجلی کننده حقیقتی الهی است، یعنی در سایه یکی از اسماء الهی قرار می گیرد و آن حقیقت یا اسم، مدل یا نمونه ای برای وجود این موجود است. وجه تسمیه علت نمونه‌ای هم از همین جا آمده است. درواقع، مثل افلاطونی همان ذوات زنده معقول هستند و حقیقت مقوم هر شی (یا همان علت نمونه‌ای آن) نامی از نام‌های خداوند است. از این رو، به تعبیر سیدحسین نصر، میتوان گفت که «سمبولها بازتاب‌های ثبات در عالم تغییر هستند». زیرا ایده ها ذوات ازلی و ابدی و فارغ از صیرورت  و تغییر و تحول هستند.

بنابر این، سمبول یعنی نماینده. هر سمبولی نماینده یک حقیقت اعلی است که همان علت نمونه ای است. واضح است که این موضوع با آنچه که مد نظر سمبولیست های اوایل قرن بیستم بوده تفاوت بسیار دارد. آنها سمبول را قرارداد می دانستند. کوماراسوامی، رمزپردازی این گروه را تخیلات عاطفی آماتورهایی می داند که تفسیر های سمبولیکشان بیشتر از سر وهم است تا از روی علم.

برای آشنایی بیشتر با سمبولیسم مورد نظر در این بحث، اشاره ای به سمبولیسم درخت، مناسب به نظر می رسد. مثال یا ایده درختِ محسوسِ جزوی و ملموس، همان معنی کلی «ظهور» است (عالیخانی). به بیان دیگر، آن حقیقتی که معنای کلی ظهور را در بر دارد، هنگامی که در جهان محسوس متجلی می شود، صورتی به خود می گیرد که آن را درخت می نامیم. یعنی درخت ملموس و محسوس، در عین حال که در مرتبه هستی خود، موجودی واقعی با همه ویژگی ها و صفات مادی و محسوس مختص به خود است، متجلی کننده حقیقتی است که اصل و مبدا و نیز غایت و مقصد درخت فیزیکی به شمار می­رود. نکته مهم این است که از این وجهه نظر، این ویژگی درخت، به همان اندازه شاخ و برگ و ریشه و تنه و سایر اجزای مادی درخت، از واقعیت برخوردار است.

پیش از ادامه توضیح سمبولیسم درخت باید به این نکته توجه کرد که معانی‌ هر سمبول را می توان در سه سطح مورد بررسی قرار داد : 1- سطح حکمی یا متافیزیکی 2- سطح عالم صغیری 3- سطح عالم کبیری.

معنی حکمی یا متافیزیکی درخت، اشاره به عالم یا ظهور کلی است، زیرا ریشه و شاخه دارد. ریشه آن روح یا عقل اول است و شاخه های آن سلسله‌های موجودات متفرع بر اصل. پس درخت با تنه و شاخه‌ها و برگ‌های خود رمزی است از کل جهان. معنی عالم صغیری درخت، که در وجود یک شخص انسانی متجلی می شود، عقل یا روح اوست که شعاعی از روح یا عقل اول است به اضافه قوا و اعضای مختلف که شاخه های این درخت باشند. معنی عالم کبیری درخت در وجود یک قوم یا کشور متبلور می شود. چیزی که قوام آن قوم به آن است که دین یا آیین روحانی به اضافه فروع و شعب آن است. از سوی دیگر، خود عالم جسمانی بطور کلی یک «درخت» است که گاهی از آن به نام «شجره ملک» یاد شده و با شجره ممنوع یکی دانسته شده است. (همان)

48- سمبولیسم - بخش یکم

گفته شد که تعقل شهودی یا شهود عقلانی که عملکرد اصلی عقل کلی است، نیازمند بیداری و آمادگی نفس برای رویت حقایق بنیادین است. یکی از راه های گشوده شدن چشم جان روبرو شدن با سمبول هاست. اصطلاح سمبول (symbol) و مشتقات آن از واژگان کلیدی در مکتب خردجاوید است. برای بدست آوردن درک درستی از آموزه های این مکتب، لازم است معنای دقیق سمبول و سمبولیسم به درستی شناخته شود. با توجه به اینکه اصطلاح سمبول کاربردهای متنوعی پیدا کرده و در زمینه های گوناگون از آن استفاده می­شود، برای جلوگیری از تداعی معانی های نادرست یا نادقیق، پیش از هر چیز لازم است آنچه را که قائلین به خرد جاوید از این کلمه مراد می کنند به دقت بشناسیم.

سمبول واژه ای یونانی است و در اصل به معنای علامت هویت و شناسایی بوده که این شناسایی از راه مطابقت و تناظر صورت می گرفته است. واژه یونانی سومبولون (sumbolon) به معنای مطابق درآمدن دو نیمه یک شیء است که میان دو نفر شکسته می‌شده تا در ملاقات بعدی دلیلی بر ارتباط و نسبت این دو با هم باشد. از این رو، در معنای اصلی این کلمه، نسبت مطابقت و تناظر نهفته است.

از منظرلغت شناسی، symbol (به لاتینی symbolum) از دو بخش تشکیل شده است. پیشوند sym به معنی "هم" یا "به هم" و فعل bolon به معنای "انداختن" است. فعل sumballein در زبان یونانی به معنی به هم پیوستن و اتصال دادن و برهم انداختن است؛ مثل اتصال چند جویبار به یکدیگر یا هرگونه عملی که عناصر پراکنده را گردآورده به هم می‌پیوندد و در نتیجه عناصر و بخش‌های به هم پیوسته با هم مناسبات متقابل پیدا می‌کنند .(ستاری)

در زبان فارسی معادل‌های گوناگونی برای سمبول مطرح شده است. با مراجعه به پایگاه اینترنتی فرهنگستان زبان فارسی، مشخص می شود که این فرهنگستان دو واژه «رمز» و «نماد» را به عنوان برابرنهاد سمبول برگزیده است و آن را این گونه تعریف کرده است: « نشانه‏ ای که نمایانگر معنایی پنهان باشد.» و سمبولیسم را اینگونه تعریف کرده است: «شیوه ‏ای ادبی و هنری که با استفاده از رمز و نماد افادۀ معنی کند و از بازنمایی و توصیف صریح بپرهیزد؛ این شیوه از گذشته‏ های دور در هنرهای سنتی و دینی رایج بوده ولی قالب نوین آن بین سال‌های 1885 تا 1910 در اروپا احیا شده است.» فرهنگستان براساس این تعریف، معادل های «رمزگرایی» و «نمادگرایی» را برای واژه سمبولیسم انتخاب کرده است. واضح است که این تعریف جامع نیست زیرا سمبولیسم علاوه بر مکاتب هنری و ادبی، در عرفان و فلسفه نیز کاربرد دارد.

اصطلاح سمبولیسم گاه ممکن است به معنی مجموعۀ نمادهایی که در آثار یک نویسنده یا شاعر یا دورۀ معین به کار رفته، نیز مد نظر باشد. در این حالت، فرهنگستان، معادل «نمادگان» را پیشنهاد کرده است. در پاره ای موارد نیز سمبولیسم به معنای مجموعه مفاهیم و درون مایه های نهفته در یک سمبول است که دانش سمبول شناسی متکفل بیان این درون مایه هاست تا جایی که امکان بیان شدن داشته باشد. برای نمونه می توان سمبولیسم صلیب را مثال زد که رنه گنون کتاب  مستقلی را به شناخت این سمبول اختصاص داده است.

سمبولیسم به معنای رمز پردازی و نمادپردازی نیز به کار می رود که گاه از آن با واژه تمثیل یاد می شود. «تمثیل» خود با واژگان دیگری از همین ریشه پیوند نزدیک دارد. در قرآن مَثَل و مثال را می­توان معادل سمبول در نظر گرفت. به گفته جلال ستاری مَثَل امری است که غایب غیرمحسوس را شاهد محسوس می‌سازد و مثال امری است که با شیء اصلی، فی الجمله مناسبتی دارد. واژه مِثل (به کسر میم و سکون ث)، معنای متفاوتی دارد. مِثل، در ماهیت و آنچه مقوّم ذات است با شیء شریک است.

برای شناخت بهتر سمبول و سمبولیسم بهتر است تفاوت آن با برخی اصطلاحات مشابه مورد توجه قرار گیرد. جلال ستاری در کتاب مدخلی بر رمزشناسی عرفانی تلاش کرده است تا این تفاوتها را مورد بررسی قرار دهد. یکی از اصطلاحات نزدیک به سمبول، واژه «نشانه» (sympthem) است. به گفته ستاری، فرق سمبول با نشانه این است که «نشانه مفهومی کلی یا اجتماعی و ثابت است اما سمبول مفهومی وجدانی و فردی و لغزان و متغیر است.»

در نشانه، اتصال دالّ و مدلول به طرز دلخواهانه و به واسطه علامت‌های قراردادی است که از پیش معنای ثابت دارند. بنابر این نشانه، علامتی قراردادی، ثابت و عامه فهم و خارجی و تصنعی است که بر تمثیل (analogy) واقعی یا طبیعی یا باطنی مبتنی نیست؛ مانند علائم رانندگی یا منطقی یا ریاضی. نشانه محض همواره جمعی و اجتماعی است. دلیل اینکه نشانه مفهومی اجتماعی است آن است که وضع نشانه مستلزم حیات اجتماعی است.

ستاری، همچنین به نقل از فرهنگ لالاند می گوید که سمبول نشانه است اما برخلاف نشانه‌های فنی که کاملا روشنند و فقط مدلول خود را بیان می‌کنند، نشانه‌های رمزی کدرند نه شفاف، زیرا نخستین معنا یا معنای اولیه، یعنی معنای ظاهری و لغوی و لفظی و آشکار خود از رهگذر مماثله (analogy) به معنای دیگری (معنای ثانویه) اشاره و دلالت دارد و این اشاره و دلالت نیز فقط از طریق همان معنای اولیه صورت می‌پذیرد، نه به طریقی دیگر.

در توضیح بخش پایانی سخن ستاری، آنجا که می گوید سمبول مفهومی وجدانی و فردی و لغزان و متغیر است، اگر منظور از فردی بودن سمبول، شخصی بودن و نسبی بودن آن است باید گفت از نگاه خردجاوید، برعکس، سمبول امری کاملا عینی و عام و مستقل از فرد است. مخاطب سمبول عام و خاص است. هر چند بهره کامل را کسانی می برند که به دلالتهای سمبول ها دانا باشند. همچنین اگر منظور از لغزان و متغیر بودن سمبول، ابهام و بی ثباتی آن باشد، در این مورد هم سخن صوابی گفته نشده است. فراخی سمبول به معنای ابهام آن نیست. ابهام صفت صور خیال است. استعاره و تشبیه غیر از سمبول است. سمبول به آفاق بالاتری از حدود حس اشاره می‌کند.

ستاری میان تمثیل و سمبول نیز تفاوت قائل است. به عقیده او تمثیل نوعی استعاره است و استعاره از مقوله تشبیه و مشابهت است. در تمثیل رابطه دو طرف افقی است حال آنکه در سمبول، آنچه معنای ظاهری را به معنای باطنی و مکتوم پیوند می‌دهد، رابطه ای عمودی است. ستاری نظر هانری کربن را نیز این گونه بیان می کند که تمثیل تلاشی عقلانی است که گذر از مرتبه عقل به مرتبه‌ای دیگر از وجود و به ژرفای نوینی از ذهن را ایجاب نمی‌کند، بلکه عبارت است از نقش پردازی چیزی (که ممکن است به طریقی دیگر نیز نیک شناخته شود)، در مرتبه‌ای ثابت و لایتغیر از ذهن. اما سمبول فراخوان مرتبه‌ای از خودآگاهی یا ذهن است که با مرتبه بداهت عقلانی تفاوت دارد. سمبول، تنها وسیله بیان چیزی است که به طریقی دیگر قابل بیان نیست و هرگز یک باره "واضح و لایح" نمی‌شود بلکه همواره باید از نو رازش را گشود. به تعبیر دیگر می توان گفت تمثیل بر استعاره معمولی (metaphore) مبتنی است، حال آنکه سمبول بر استعاره بالابر (anaphore) استوار است.

در همین ارتباط، ستاری نظر یونگ را بیان می کند مبنی بر این که چیزی که آدمی به تصور خود قبلا آن را می‌شناخته است هرگز به صورت سمبول درنمی‌آید بلکه فقط در کسوت تمثیلات (allegorie) یا علامات بیان می شود. بر این اساس فرق سمبول با استعاره نیز روشن  می شود. استعاره یا مجاز، اتصال دال و مدلول است بدون آنکه معنای مدلول مقدمتا و بطرز واضح تثبیت و مشخص شده باشد. به عبارت دیگر، تفاوت آنها در عمق آنهاست.

برای درک بهتر تفاوت میان سمبول با صور خیال (از جمله استعاره و مجاز) توجه به این نکته ضروری است که «رمز همان مرموز است در قلمرو محسوس، اما صور خیال مبتنی است بر ملاحظه برخی مناسبت‌های جزوی و اتفاقی بین امور، و از علم ناقص به حقایق امور سرچشمه می‌گیرد.» (عالیخانی). از این رو، گفته شده است که کشف این­همانی رمز و مرموز از طاقت علم عادی خارج است و درک سمبول‌ها و سمبولیسم، به واسطه راسیونالیسم (اصالت عقل جزوی) از دست رفته است. برای درک بهتر این موضوع لازم است معنای دقیق سمبولیسم و مبانی نظری آن از دیدگاه خرد جاوید مورد بررسی قرار گیرد.

پیش از ادامه بحث، متذکر می شوم که از این پس، هر جا از کلمات سمبول، رمز و نماد استفاده شود معنای یکسانی برای آنها مدنظر است مگر اینکه خلاف آن ذکر شود. این مطلب درباره مشتقات آنها از قبیل سمبولیسم، رمزپردازی و نمادپردازی نیز صادق است. در عین حال، علت به کار بردن کلمات غربی سمبول و سمبولیسم، با  وجود معادل های فارسی، و کثرت این کاربرد در نوشتار حاضر این است که در بسیاری موارد، برابرنهادهای ذکر شده قادر به انتقال تمامی معنا یا معناهای مندرج در واژه اصلی نیستند یا اینکه تداعی کننده معنا یا معناهایی هستند که لغت اصلی فاقد آنهاست. شک نیست که انتقال صحیح معانی، به ویژه در یک متن فلسفی، مهم ترین معیار برای به کاربردن واژگان درست است، و استفاده از کلمات بیگانه، به هیچ وجه نشانگر بی اعتنایی به فرهنگ خودی و یا شیفتگی نسبت به فرهنگ بیگانه نیست.

47- اثبات وجود عقل کلی – بخش سوم

شوان در ادامه این بحث، یعنی دلایل اثبات وجود عقل کلی و تعقل شهودی، اشکال مقدری را مطرح می کند و به آن پاسخ می دهد: اگر اعتراض شود که فطری بودن معانی متافیزیکی واقعیت محتوای آن معانی را ثابت نمی کند پاسخ این است که این نظرعین درهم ریختن معنی خرد است و اگر این رأی درست می بود آنگاه خرد ما براثبات هیچ چیز توانایی نمی­داشت چه انسان البته قادر نیست که "از صفر آغاز کند" زیرا این صفر اصولا وجود ندارد!

شوان در اینجا به نکته بسیار مهمی اشاره می کند مبنی بر این که هرگونه فعالیت عقلی و ذهنی انسان مشروط به وجود یک زیربناست که آن زیربنا نمی تواند برآمده از خود آن فعالیت عقلی باشد. به عنوان مثال، قواعد فکر انسان که در قالب منطق بیان می شود، خود پیشامنطقی است یعنی نتیجه عملیات منطقی نیست. به عبارت دیگر، پیش شرط هر اثبات منطقی، پذیرش پاره ای اصول موضوعه است که خود آنها را نمی توان اثبات کرد. همانطور که با استدلال صرف حتی نمی توان وجود جهان خارج و محسوسات را اثبات کرد.

بنابر این اگر به پرسش صدر این بخش بازگردیم، مبنی بر اینکه آیا وجود عقل کلی را می توان اثبات کرد یا خیر؛ پاسخ به این پرسش، هم آری است و هم نه. آری است، اگر برای استدلال عقلی صرفا شان تمهیدی و اشارتی قایل شویم. و نه است، اگر تصور کنیم که با تکیه صرف بر عقل استدلالی و اصول منطق می توان به اثبات عقل کلی نایل شد.

در توضیح جمله اخیر می توان گفت که اثبات کردن یک حقیقت مشخص، مثلا اینکه مجموع زوایای داخلی هر مثلث دو قائمه است، در واقع نوعی اشراف و احاطه بر آن حقیقت است. زیرا عقل با در نظر گرفتن همه حالت های بیشمار موضوع، حکم کلی خود را صادر می کند. یعنی صدور هر حکم کلی و عام درباره یک موضوع، مستلزم احاطه عام بر آن موضوع است.

آشکار است که عقل استدلالی نمی تواند بر علت خود احاطه و اشراف بیابد. به گفته شوان «بین فکر و حقیقت صرف که خود آنچه "هست" است و لهذا محیط بر فاعل تفکر خواهد بود، هیچ مناسبت و اتصالی نیست.» بنابر این دلیل به خودی خود نمی تواند نادانی را به دانایی بدل کند. کار دلیل "فرانمودن" است و نه "ثابت کردن" و چیزی نیست مگر نشانه طریق و یا مددکار تذکر. زیرا دلیل مطلق به جز مطلق نمیتواند باشد. دلیل در این مرتبه کلید یا رمزی یا وسیله کشف حجابی است و نه اشراق بالفعل.

اما، همان گونه که گفته شد، این تذکر تنها در صورتی موجب اشراق و رفع حجاب خواهد شد که چیزی از حقیقت مضمر در آن، در مخاطب موجود باشد. بنابر این «هر حقیقتی را می‌توان ثابت کرد ولی هر برهانی از طرف هر کسی پذیرفته نخواهد شد.» به عبارت دیگر، اعتبار خود استدلال هم بر اساس شناخت حقایق اصیل است و کسی که عقلش به آن پیش فرضها نرسیده استدلال برای او معنایی ندارد.

از سوی دیگر هرچه بداهت یک حقیقت متافیزیکی نزد شخص بیشتر باشد، یعنی به نحو بی واسطه تری بتواند آن را نظاره کند، یا به عبارتی هرچه حجابی که شخص را از آن حقیقت جدا می سازد نازکتر باشد، نیاز آن شخص به استدلال کمتر خواهد. در این حالت اندک اشارتی کافی است تا موجب شود که آن حجاب یکسره برداشته شود و دیدار رویاروی با حقیقت دست دهد. در جهت مخالف، می توان گفت هرچه نیاز به استدلال و اثبات منطقی برای یک حقیقت متافیزیکی بیشتر باشد نشانه دوری صاحب تقاضاست. از این روست که شوان می گوید: «احساس تقاضای کشف اسباب نه به نسبت دانایی بلکه به نسبت نادانی زیادت می­پذیرد. در پیش خردمند هر شاخ گلی خود دلیل وجود غیرمتناهی است.» در همین ارتباط، سید حسین نصر در یکی از آثار خود به نکته جالبی اشاره می کند. مضمون سخن وی این است که بعضی گمان می کنند حجم عظیم توضیحات و تفسیراتی که در آثار فردی مانند ابن عربی دیده می شود نشانه این است که عرفان اسلامی در قرن هفتم نسبت به قرون اولیه اسلام پیشرفت قابل ملاحظه ای کرده است، حال آنکه در واقع موضوع برعکس است زیرا هرچه نیاز به توضیح و تفسیر بیشتر شود نشانه کندذهنی و کم هوشی مخاطب است!

باری، تا به اینجا می توان نتیجه گرفت که استدلال متافیزیکی از سنخ اثبات های قیاسی رایج در منطق یا ریاضیات نیست بلکه صرفا شان تمهید و آماده سازی دارد. علاوه بر این شوان تاکید می کند که برای موثر بودن استدلال متافیزیکی، دو شرط لازم است؛ که یکی درونی و دیگری بیرونی است. شرط درونی همان تیزی و ژرفی خرد است و شرط بیرونی، اعتبار یا وسعت اطلاعات است. شرط اول، ناظر به سوژه و شرط دوم، مربوط به ابژه شناخت است. محدود شدن سوژه و ابژه، یکی از پیامدهای تفکر جدید است که به ویژه خود را در علم جدید به نحو بارزی نشان می دهد.

شوان در عین حال میان معتبر بودن یک استدلال و موثر بودن متافیزیکی آن تمایز قایل می شود. یعنی چه بسا استدلال از نظر منطقی کاملا معتبر باشد اما به لحاظ کارکرد متافیزیکی نتیجه ای به بار نیاورد؛ زیرا موثر بودن برهان، نیازمند آن است که در وجود مخاطب، نوعی قابلیت یا قسمی‌توانایی عقلی نسبت به حقیقت مورد استدلال وجود داشته باشد. به تعبیر وی، یک استدلال برای کسانی کارگر خواهد بود که آن استدلال خطاب به ایشان آورده شده باشد.» شیخ محمود شبستری در گلشن راز می گوید :

هرآنکس را که ایزد راه ننمود

ز استعمال منطق هیچ نگشود

(زمانی با یکی از اساتید ریاضی درباره این موضوع صحبت می کردیم و ایشان به مناسبت موضوع، این بیت شبستری را خواند و گفت مصداق بارز این بیت در دوران معاصر برتراند راسل است!)

پرسش دیگری که با موضوع مورد بحث مناسبت تام دارد این است که آیا شهود عقلانی ممکن است توام با خطا باشد؟ در این رابطه شوان می گوید :«عقل کلی به خودی خود مصون از خطاست و گرنه هیچ نبود.» در توضیح این سخن بر می گردم به بحث اتحاد سوژه و ابژه در مرتبه عقل کلی. صحبت از خطا هنگامی موجه است که بین قطب شناسنده و قطب موضوع شناسایی اختلاف یا عدم انطابق وجود داشته باشد که در این حالت چنین چیزی امکان پذیر نیست. بنابر این عقل کلی در مقام اصلی خود مصون از خطا و اشتباه است.

اما باید این نکته را نیز در نظر داشت که شهود عقلی تا جایی که بدون وجود مانع و عایق، ظهور یابد مصون از خطاست و این مشروط به شرایطی است که صرفاً از نوع شناختی و عقلانی نیست بلکه «شامل شرایط اخلاقی به عمیق ترین معنای این کلمه هم هست که متعلق به فضایل است و نه مجرد روابط اجتماعی.» شوان بر این مبنا، سه علت حقیقی برای خطا برمی شمرد:

1. نقصان خرد: در این حالت نقص در سوژه است که یک مانع باطنی ذاتی یا عَرَضی و کسبی است.
2. نقصان اطلاع: در این حالت نقص در ابژه است یعنی فقدان معلومات ضروری.
3. نقصان فضیلت: در این وضعیت، نقص از جهت نحوه عمل سوژه است؛ بدین معنی که ورود عناصر متعلق به هوی (یعنی جنبه فردی و نفسانی سوژه) موجب تشتت می­شود، نه نقص در حقیقت خرد سوژه. در این حالت عدم کارکرد صحیح عقل، به تعبیری «نقصان ناشی از حاشیه ذهن سوژه» است.

بنابر این دور از انتظار نیست که حتی در شهودهای برخی از عارفان بزرگ هم رد پای محدودیت های صوری یا فردی دیده شود که البته تشخیص این موارد در حیطه صلاحیت کسانی است که خود به لحاظ شناختی در مرتبه‌ بالاتری قرار داشته باشند.

46- اثبات وجود عقل کلی – بخش دوم

در پایان قسمت قبل رسیدیم به این نکته که اگر گفته شود موجودی هست که صرف وجودش دلیلی برای اثبات آن می باشد استدلال قابل قبولی نیست و بدیهی است که چنین دلیلی در پیشگاه ضعیف ترین عقول هم پذیرفتنی نیست. پس قاعدتا مقصود شوان و هم فکران او چنین نوع استدلالی نیست.

اصل سخن شوان این است که هرکس که در خمیره ذات و فطرتش مایه ای از حقیقتی متافیزیکی نهفته باشد در مواجه با دلیل یا اشارتی که یادآور آن حقیقت باشد، احساس می کند که با امری آشنا مواجه شده و بنابر این بدون نیاز به هیچ امر اضافی دیگری درستی آن حقیقت را خواهد پذیرفت.

شوان در ادامه فقره ای که نقل شد توضیح می دهدکه هر دلیل بنا به تعریف نسبی است و دلیل مطلق عین مدلول خود است. زیرا دلیل کم و بیش از مدلول خود جداست، اما درعین‌حال چیزی از مدلول در دلیل هست و همین است که اعتقاد به آن مدلول را بر می انگیزد. به تعبیر فروغی بسطامی، چون نور که از مهر جدا هست و جدا نیست.

به‌عبارت‌دیگر در اینجا موضوع "بداهت" مطرح می‌شود. یعنی شهود عقلی، گونه­ ای احساس کردن یا ادراک بی واسطه در مراتب فوق حسی است. همان قدر که مطالبه دلیل برای ادراک محسوسات در جهان حسی بی معناست، اثبات دریافت­های بدیهی عقل کلی هم بی مبناست؛ البته به شرط اینکه شخص مدرِک توانایی و آمادگی لازم برای چنین ادراکی را داشته باشد. به بیان دیگر، حقایق متافیزیکی، در عمق ضمیر و فطرت انسان به نحو بالقوه موجود است تنها کاری که دلیل و استدلال انجام می دهد بالفعل کردن آن حقایق است و همین بالفعل شدن است که نشان دهنده وجود آنهاست.

مولانا درجای جای مثنوی و با بیان ها و تمثیلات گوناگون این نکته را مطرح کرده است. از جمله در دفتر دوم، و ذیل عنوان «بیان دعویی که عین آن دعوی گواه صدق خویش است» با ذکر چند تمثیل، موضوع را اینگونه بسط می دهد:

 گر تو هستی آشنای جان من / نیست دعوی، گفت معنی‌لان من

گر بگویم نیم‌شب پیش توم / هین مترس از شب که من خویش توم

این دو دعوی پیش تو معنی بود / چون شناسی بانگ خویشاوند خود

پیشی و خویشی دو دعوی بود لیک / هر دو معنی بود پیش فهم نیک

قرب آوازش گواهی می‌دهد / کین دم از نزدیک یاری می‌جهد

لذت آواز خویشاوند نیز / شد گوا بر صدق آن خویش عزیز

باز بی الهام احمق کو ز جهل / می‌نداند بانگ بیگانه ز اهل

پیش او دعوی بود گفتار او / جهل او شد مایه انکار او

پیش زیرک کاندرونش نورهاست / عین این آواز معنی بود راست

یا به تازی گفت یک تازی‌زبان / که همی‌دانم زبان تازیان

عین تازی گفتنش معنی بود / گرچه تازی گفتنش دعوی بود

یا نویسد کاتبی بر کاغدی / کاتب و خط خوانم و من امجدی

این نوشته گرچه خود دعوی بود / هم نوشته شاهد معنی بود

یا بگوید صوفیی دیدی تو دوش / در میان خواب سجاده‌بدوش

من بدم آن وآنچ گفتم خواب در / با تو اندر خواب در شرح نظر

گوش کن چون حلقه اندر گوش کن / آن سخن را پیشوای هوش کن

چون ترا یاد آید آن خواب این سخن / معجز نو باشد و زر کهن

گرچه دعوی می‌نماید این ولی / جان صاحب‌واقعه گوید بلی

پس چو حکمت ضاله مؤمن بود / آن ز هر که بشنود موقن بود

چونک خود را پیش او یابد فقط / چون بود شک چون کند او را غلط

تشنه‌ای را چون بگویی تو شتاب / در قدح آبست بستان زود آب

هیچ گوید تشنه کین دعویست رو / از برم ای مدعی مهجور شو

یا گواه و حجتی بنما که این / جنس آبست و از آن ماء معین

یا به طفل شیر مادر بانگ زد / که بیا من مادرم هان ای ولد

طفل گوید مادرا حجت بیار / تا که با شیرت بگیرم من قرار

در دل هر امتی کز حق مزه ‌ست / روی و آواز پیمبر معجزه ‌ست

چون پیمبر از برون بانگی زند / جان امت در درون سجده کند

زانک جنس بانگ او اندر جهان / از کسی نشنیده باشد گوش جان

مولانا در این چند بیت مطالب مهمی را مطرح می کند که کاملا با بحث حاضر مرتبط است. از جمله اشاره به حدیث معروف «حکمت گمشده مومن است» بیان دیگری از نظریه یادآوری افلاطون است. و یا تمثیل فرد عرب زبان که به عربی می گوید من زبان عربها را می دانم، در واقع موید این مطلب است که در اینجا تاثیر وجودی خود مدعاست که دلیل پذیرش آن را فراهم می کند نه استدلال و برهان به شیوه منطقی متعارف. در بخش بعدی این موضوع را پی می گیریم.

توضیح: در بیت اول، معنی لان به  معنی پرمعنی است.

به نقل از لغت نامه دهخدا: پسوند لان در این معنا معادل «سار» است که جا و مقام و محل انبوهی و بسیاری چیزها باشد مانند نمک سار و شاخ سار چه نمک سار را نمک لان نیز گویند. نمک لان، یعنی نمک زار؛ شیرلان، شیرلانه یا جای بسیارشیر و جای شیرناک و شاید اردلان و کندلان نیز ازین قبیل بود و این کلمه مزید مؤخر بعض امکنه باشد: مالان. سبلان. سولان. بولان. بغلان. بقلان. بملان. ختلان. وذلان. لاک مالان. بشکلان. ششکلان (محله ای به تبریز). سنبلان. کندلان. و شاید که لان در آخر کلمات مرکبه مذکور مخفف لانه و توسعاً به معنی جای و معدن باشد.