26- مرتبه صوری

با نزول از نردبان مراتب واقعیت، بلافاصله پایین تر از مرتبه تجلی فوق صوری، به ساحت تجلی صوری می رسیم که خود به دو بخش صوری لطیف و صوری کثیف تقسیم می شود که درادامه توضیح  مختصری درباره هر کدام داده می شود.

مرتبه صوری لطیف (subtle)

در این مرتبه، خلقت یا تجلی به لباس صورت درمی­آید؛ یعنی ساختار معینی به خود می‌گیرد که موجب تمایز و تفرد موجودات این عالم می‌شود. کاربرد صفت «لطیف» برای این مرتبه، در جهت متمایز نمودن آن از مرتبه پایین‌تر یعنی حالت صوری کثیف است که ویژگی اصلی آن فشردگی و انعقادیافتگی است.

باید توجه کرد که اصطلاح “صورت” که در اینجا به‌کاررفته به معنای ساختار و چارچوب است. یعنی نوعی تعیّن و محدودیت که اجزاء موجود را نسبت به یکدیگر در وضعیت خاص و معینی تعریف می‌کند که تخطی از آن موجب نیستی شیء می‌شود. به‌عبارت‌دیگر، موجود صوری دارای اجزا و مؤلفه‌هایی است که بر طبق نظم و هیاتی خاص گرد هم آمده‌اند و بر روی‌هم، ماهیت آن موجود را می‌سازند و درعین‌حال آن را از سایر موجودات متمایز می‌نمایند.

به سخن دیگر، در کاربرد حاضر، صورت در مقابل ذات و به‌منزله برون‌فکنی ذات و تجلی آن است؛ بر همین اساس، شوان رابطه میان مرتبه فوق صوری و مرتبه صوری را این گونه مطرح می‌کند که نسبت این دو درواقع نسبت ذات و صورت است. به تعبیر وی صورت، ذات انعقادیافته (coagulated) است؛ همان‌گونه که یخ، چیزی جز آب نیست که دچار انجماد شده است؛ بنابراین «عالم صوری ]یعنی مجموع حالات مادی و نفسانی[ دارای خاصیت “منجمد کردن” جواهر روحانی (Spiritual substances) است و باعث تفرّد آن‌ها و درنتیجه جدا شدن کمابیش اساسی آن‌ها از یکدیگر می‌شود.»

تمثیل انجماد یا تبلور را باید در چارچوب سمبولیسم دقیق مکتب خردجاوید مدنظر قرار دارد. از یک نظر بلور یخ چیزی جز آب نیست اما از دیدگاه دیگر کاملاً با آن فرق دارد زیرا اجزاء آن نسبت‌های جدیدی با یکدیگر یافته‌اند؛ به‌عبارت‌دیگر سیالیت و پویایی آب، در یخ تبدیل به سکون و ایستایی می شود. به همین ترتیب می‌توان گفت آنچه موجب می‌شود تا فوق صوری به صوری بدل شود، شرایطی محدودکننده است که باعث تعیّن و تقیّد بیشتر می‌شود. در سمبولیسم سنتی، «آتش» سمبول حالت صوری لطیف است.

مرتبه صوری کثیف (gross)

ساحت مادی عالم ظهور، نازل‌ترین و مقیدترین مرتبه از واقعیت است و بیرونی‌ترین دایره به شمار می‌رود که همانند پوسته عوالم غیبی است. «ازنقطه‌نظر دنیا، اصل الهی در پشت پوشش‌هایی پنهان است که نخستین آن‌ها ماده است، این ماده خود را چون بیرونی‌ترین لایه یا پوسته آن کل نامرئی می‌نمایاند.» (شوان)

این همان مرتبه‌ای است که انسان با حواس پنج‌گانه خود درک می‌کند و قاعده هرم واقعیت، از دیدگاه انسان است. این مرتبه را به نام های دیگری نیز نامیده اند مانند: حالت مادی، حالت جسمانی و حالت حسانی (sensorial).  اصطلاح «کثیف» در اینجا دقیقاً در مقابل «لطیف» است و نشان‌دهنده درشتی و فشردگی و انعقادیافتگی است که از ویژگی‌های حالت مادی است. (باید توجه کرد معنایی که امروزه در زبان فارسی از کلمه «کثیف» به ذهن می آید ربطی به معنای اصلی آن در زبان عربی  ندارد. امروزه ما کثیف را به معنای چرک و آلوده و در مقابل کلمه تمیز به  معنای پاک و خالص به کار می بریم که از قضا همین کلمه تمیز هم در گذر زمان در زبان فارسی دچار تحول معنایی شده است. در زبان عربی، کثافت دقیقا در مقابل لطافت قرار دارد و کلمه متکاثف هم که سابقا در شیمی کاربرد داشت به همین معنا اشاره دارد. شاید بهتر بود مترجمان به جای استفاده از کلمه کثیف از همان واژه متکاثف استفاده می کردند تا چنین تداعی نادرستی به وجود نیاید. به ویژه اینکه ممکن است بعضی افراد که آشنایی دقیقی با این اصطلاح ندارند گمان کنند که در این دیدگاه، عالم مادی و محسوس، عالمی پلید و بی ارزش است! باری، فکر می کنم نزدیک ترین معادل فارسی برای واژه «کثیف» ، به  معنای گفته شده، کلماتی همچون «درشت» یا «زمخت» باشد که به نوعی معنای مقابل لطافت را به ذهن می آورند.)

البته خود این انعقادیافتگی جهان مادی نیز دارای مراتب و درجاتی است به گونه ای که برخی از هستی‌های مادی نسبت به برخی دیگر لطیف­تر یا کثیف­تر به شمار می روند، اما باید توجه کرد که حتی لطیف‌ترین اشیاء مادی هم در قیاس با موجوات عالم صوری لطیف، کثیف محسوب می‌شوند. در سمبولیسم سنتی، «خاک» سمبول حالت صوری کثیف است.

گفته شد که عالم محسوس، قاعده هرم واقعیت "از دیدگاه انسان" است. به‌عبارت‌دیگر، عالمی که حواس ما قادر به درک آن است، تنها یکی از بی­شمار عوالم صوری کثیف است و انسان تا زمانی که تخته بند این جهان است و نتواند به عالم صوری لطیف راه پیدا کند، نخواهد توانست هیچ شناختی نسبت به آن عوالم حاصل نماید. از این رو شوان نتیجه می‌گیرد: «دهها هزار تبلورات یا تجسماتی (materialization) مشابه عالم محسوس مادی بدون هیچ ارتباطی با آن و برای قوای جسمانی ما کاملاً غیرقابل دسترس، یافت می‌شوند که محاط در حالت نفسانی یا لطیف می‌باشند.»  ناگفته پیداست که بر اساس همین مدعا، آگاهی از عوالم مذکور، دور از دسترس علم تجربی است و چنین بیانی تنها می‌تواند برپایه گزارش وحی یا نتیجه شهود عقلانی باشد. بنابراین پذیرش وجود چنین عوالمی عقلا از دو حال خارج نیست یا باید اثبات کنیم که آنچه از طریق وحی یا شهود حکیمان و عارفان به ما رسیده واجد حقیقت است یا این که آن را بعنوان اصل موضوع بپذیریم که در این صورت باید عقلا اثبات کنیم که پذیرش چنین اصل موضوعی درست است. دراین‌باره در آینده توضیح بیشتری داده خواهد شد.

و اما درباب شرایط هستی جهان محسوس، یعنی ظروفی که تحقق موجودات مادی را ممکن می‌سازند، اصحاب خرد جاوید، پنج ویژگی اساسی را برمی­شمارند که عبارتند از: ماده، صورت، عدد، مکان و زمان. یعنی هیچ پدیده و رویداد مادیی نیست که عاری از این پنج خصلت باشد. هر پدیده و رویدادی برای تحقق و عینیت یافتن، نیاز به قالب مکان و زمان دارد، متمایز از پدیده‌های دیگر است و بدون ماده و صورت نیز نیست. مکان، ظرف ایستا و زمان، ظرف پویای پدید‌ه‌هاست. عدد نشانگر کثرت و تمایز است. ماده، جوهر پذیرای صورت و مستعد تقسیمات نامتناهی است و سرانجام، صورت، منشأ صفات و کیفیات است.

به گفته سیدحسین نصر، این پنج ویژگی بستر تجلی مطلق و بی‌نهایت را در عالم مادی فراهم می‌سازند، یعنی ظرف تجلی این دو ویژگی در عالم مادی هستند. تجلی مطلق در مکان، نقطه یا مرکز است که خود فراتر از مکان است، و در زمان، آنِ موجود یا لحظه حال است و در ماده، اتر یا عنصر پنجم است که اصل ماده و انرژی است و در صورت، کره است که کامل‌ترین صورت و محتوی بالقوه همه صورت‌هاست و در عدد، وحدت است که مبدأ و اساس همه عددهاست. تجلی بی‌نهایت در مکان، امتداد نامتناهی آن است و در زمان، دیمومت پایان ناپذیر و در ماده، جوهریت مادی و تقسیم‌پذیری نامتناهی و در صورت، امکان نامحدود تنوع و در عدد، بی‌نهایتی کمیت ظهور است.

دو ویژگی اشاره شده در این نقل قول، یعنی مطلقیت و عدم تناهی اصل اعلی، حائز اهمیت فراوانند و در جای جای مباحث متافیزیکی از آنها سخن به میان می آید. این اهمیت منحصر به مباحث نظری معطوف به اصول متافیزیکی نیست بلکه حتی در قلمرو مربوط به کاربرد اصول نیز تاثیر خود را به جا می گذارند. در بخش های بعدی، اگر فرصتی دست داد، به تناسب بحث، به پاره ای از این کاربرد ها که حتی در زندگی روزمره و مادی انسان هم قابل استفاده است اشاره خواهد شد.

25- مرتبه هستی و مرتبه تجلی فوق صوری

مرتبه هستی

پس از مرتبه ورای هستی، که در بخش پیشین به  اختصار گفته شد، در سلسله مراتب واقعیت به مرتبه هستی می رسیم. این مرتبه از واقعیت که از آن به “وجود” هم تعبیر می‌شود، اصل متصف یا «خودتعّین بخشیده» (Self determiend) و اصل وجود شناختی (ontological) است. یعنی هر آنچه در عوالم مادون آن از وجود بهره‌مند است، وجود خود را از این اصل دارد. این مرتبه نسبت به‌مراتب مادون خود مطلق است یعنی هیچ‌گونه وابستگی و تقیدی به آن‌ها ندارد اما همه آن مراتب وابسته به آن هستند. درعین‌حال، این مرتبه در قیاس با مرتبه مافوق خود، متعیّن و مقیّد است؛ ازاین‌رو آن را به نحو متناقض نمایی، «مطلق نسبی» یا «مطلق نسبت به بیرون» (extrinisic) می‌خوانند.

مطابق نظر شوان، آنچه هستی را از ورای هستی منفک می‌سازد، نسبیت است و نسبیت خود از سطح اصل آغاز می‌شود. مقصود این است که اصل اعلی هنگامی‌که به آفرینش رو می­آورد، نسبتی میان او و آفریدگان پدید می‌آید که نخستین تعیّن در ذات بی‌چون است. این تعیّن همانا نسبت خالق و مخلوق است که در اصل اعلی موجود نیست. به‌عبارت‌دیگر، اصل وجودشناختی یا مرتبه هستی درواقع همان مطلق است که در جهت تجلی و وجود بخشیدن به عوالم دیگر تعیّن یافته است. اما سوای این نسبت، هیچ تفاوت و تمایزی میان اصل اعلی و اصل وجود شناختی نیست. به همین دلیل است که مرتبه هستی را نیز می‌توان واجد صفت مطلق بودن دانست. در مقام تمثیل می‌توان به رابطه پدر و فرزندی اشاره کرد. این نسبت، چیزی از انسانیت پدر و سایر شئون او نمی‌کاهد اما درعین‌حال تنها به جنبه خاصی از او اشاره می‌کند.

با استفاده از نکته اخیر می‌توان توضیح و توجیه دیگری نیز برای مرتبه ورای هستی عنوان کرد. مطابق بیان مذکور، مبدأ را نمی‌توان به جنبه خلقت و خالقیت محدود نمود، بنابراین عقل الزام می‌دارد که مرتبه‌ای فراتر از مرتبه وجود و وجودبخشی را بپذیریم.

ذکر این نکته نیز خالی از لطف نیست که در زبان آلمانی به «هستی» می گویند sein و به «ورای هستی» ursein می گویند یعنی سرچشمه بودن، و برای «وجود»، واژه dasein را به کار می برند به معنی «to be there». فلسفه هایدگر، بر وجود یا dasein تکیه می کند.

باری، درباره وجه‌تسمیه این مرتبه به وجود یا هستی می‌توان گفت «هر آنچه وجود خارجی دارد به نحوی از انحاء و در مرتبه‌ای از مراتب جلوه‌ای از آن واقع مطلق است (کاتسینگر).» یعنی همه موجودات هستی خود را وامدار اصل وجود شناختی هستند و هستی ناب، این ویژگی خود را در همه موجودات جریان داده و منتشر کرده است.  بنابراین، مفهومی از وجود که ما از موجودات نسبی اخذ می‌کنیم ما را به اصل وجود شناختی رهنمون می‌سازد و بر این مبناست که می‌توانیم آن اصل را به صفت وجود متصف سازیم. یعنی ما به‌عنوان موجودات آگاه حق داریم از مفهوم وجود که بر مبنای درک و دریافتمان از موجودات شکل‌گرفته تا جایی بالا برویم که به اصل و بنیاد این وجود برسیم.

دو ساحت یا مرتبه ای که تاکنون گفته شد، یعنی مرتبه ورای هستی و مرتبه هستی، روی هم رفته در قلمروی قرار دارند که به آن مرتبه «اصل» گفته می شود. یا به تعبیر دینی می توان آن را مرتبه الهی یا ساحت الوهیت نامید. اصل اعلی در این دو سطح هنوز متجلی نشده و ظهور پیدا نکرده است. به عبارت دیگر، امکانات بی کرانی در این مرتبه نهفته است که اصطلاحا به آن «امکان کل» گفته می شود.  نخستین تجلی مرتبه اصل، در قالب تجلی فوق صوری رخ می دهد.

مرتبه تجلیِ فوق صوری

این عالم، اصل و بنیادِ مافوقِ عالم صوری است. عالم صوری (که جهان محسوسی که ما در آن زندگی می کنیم نیز جزیی از این عالم است) واقعیت خود را وامدار این مرتبه است. این مرتبه از واقعیت، جایگاه «ظهور» مرتبه اصل است. یعنی آنچه در مرتبه اصل، و به عبارتی در امکان کل، مضمر است در این مرتبه خود را متجلی و آشکار می‌سازد. اما این آشکار شدن به نحو صوری نیست یعنی فرم و صورت ندارد. بنابراین دارای وحدت و بساطت است زیرا پایه همه کثرت ها، تمایزات ناشی از صور گوناگون است.

در اینجا پرسشی پیش می‌آید: معنای دقیق تجلی چیست؟ و اصولاً چگونه ممکن است که تجلی بدون صورت باشد؟ شوان در این رابطه می‌گوید در مرتبه فوق صوری، نوعی فردیت هست اما نه فردیتی که باعث تمایز و تفرد شود. به‌عبارت‌دیگر، فردیت همیشه باعث تزاحم جوهرها با یکدیگر و جدایی آن‌ها از هم نمی‌شود. به همین دلیل، در سمبولیسم خردجاوید، «نور» سمبول این مرتبه است زیرا نورهای مختلف (تا آنجا که در تجربه عادی بشر دیده می شود) می توانند بدون تزاحم از میان یکدیگر عبور کنند در حالی که یک جسم مادی مثل سنگ یا خاک چنین خاصیتی ندارد. ناگفت نماند که بحث سمبولیسم، نقش بسیار مهمی در درک متافیزیک خردجاوید دارد که انشالله در موقع مناسب به آن خواهم پرداخت.

تا اینجا با نزول از مرتبه اصل، که خود به مرتبه اصل بی چون و اصل وجودشناختی تقسیم می شود به بالاترین مرتبه ظهور یا تجلی یعنی مرتبه تجلی فوق صوری رسیدیم. در ادامه با پایین آمدن از نردبان مراتب واقعیت به مراتبی می رسیم که برای ما آشناتر و ملموس تر است.

24- مرتبه ورای هستی

در بخش پیشین گفته شد که بالاترین مرتبه از مراتب واقعیت، ورای هستی است. این مرتبه را عدم یا ناهستی (Non Being) هم نامیده‌اند اما به دلیلی که در ادامه گفته خواهد شد، اصطلاح "ورای هستی" یا "فوق­ وجود" مناسب‌تر است. این مرتبه که رأس هرم واقعیت است، اصل غیرمتصّف یا بی‌چون (Non determined) و مطلق محض یا مطلق درونی است که از هر نوع تعیّن و تقیّد و نسبیتی، حتی تعیّن وجود، منزه و متعالی است.

البته باید گفت که تعبیر «راس هرم واقعیت» در اینجا چندان دقیق نیست و ناشی از محدودیت کلام است، زیرا ممکن است تداعی کننده این باشد که راس هرم از سنخ کل هرم است منتها در بالاترین نقطه قرار دارد، در  حالی که اینگونه نیست. به تعبیر دقیق تر، مرتبه ورای هستی، فراتر از راس هرم است که این همان جنبه تعالی یا ترانساندانس اصل اعلی است.

به گفته سیدحسین نصر، اصل اعلی، ذاتی است که بنیاد همه صورت‌هاست و جوهری است که همه اشیاء در مقایسه با او عرض‌اند. هیچ نسبیت یا اضافه‌ای در او راه ندارد. مطلق و نامتناهی است. منبع و منشأ همه امکانات و حقیقت غائی است.

هر یک از این اوصاف شایسته تامل بسیار است. درک مفاهیمی نظیر ذات و صورت و جوهر و عرض و نسبت و اضافه و مطلق و بی نهابت و مبدا و غایت کمک بزرگی به درک این حقیقت اعلی می کند. از این تعبیرات و توصیفات نباید به سادگی عبور کرد، اگر چه که در اینجا بر دوش کلمات بارهای فوق طاقت نهاده شده است. اصولا هر زمان که بخواهیم اوصاف مراتب عالی واقعیت را در قالب زبان و الفاظ بیان  کنیم، کلمات و  مفاهیم در زیر بار سنگین معانی، خرد می شوند. پیشاپیش باید چشم انتظار ناکامی و شکست باشیم، اما چه چاره که جز این کاری نمی توان کرد.

باری، این مرتبه را به نام‌های الوهیت غیرمتشخص (Impersond Divinity)، غیب مطلق، ذات ورای­ تشخص (The supra personal essence)، اصل متعالی (The supreme principle) و ساحت بی‌قید وشرط (The unconditioned state) نیز ‌نامیده‌اند.

اصطلاح ورای هستی یا فوق وجود در اینجا قدری پرسش‌برانگیز است. قائلین به خردجاوید به‌تبع حکمای پیشین معتقدند که واقع مطلق یا اصل اعلی که حقیقه الحقایق است از هرگونه وصف و توصیف و تعیّن و تقیّدی فراتر است و حتی صفت وجود هم برای او نوعی تعیّن است. بنابراین او ورای وجود و مافوق هستی است.

پرسشی که پیش می‌آید این است که "ورای هستی" دقیقاً چه معنایی دارد. آیا معنای آن، چیزی به‌جز هستی است؟ در این صورت، به نظر می رسد تنها مفهومی که در مقابل مفهوم هستی قرار دارد نیستی است. پس این معنی نمی‌تواند صحیح باشد زیرا سخن در این است که اصل اعلی بر فراز همه هستندگان حضور مطلق دارد. بنابراین تنها شقّ دیگری که می‌ماند این است که بگوییم مفهوم ورای هستی مغایر با هستی نیست بلکه فراتر و عام‌تر از آن است. در مقام تمثیل می‌توان گفت مفهوم «انسان» درعین‌حال که واجد همه ویژگی‌های ایجابی مفهوم ِ«حیوان» است، اما به دلیل برخورداری از صفات و مشخصاتی که «حیوان» فاقد آن‌هاست، مفهومی فراتر و گسترده‌تر است. به همین دلیل گفته شد که در اینجا اصطلاح عدم یا نیستی ممکن است گمراه‌کننده باشد. بنابراین «ورای هستی»، درعین‌حال که هست (و نمی‌تواند که نباشد) هستیش از جنس آنچه ذهن ما از وجود موجودات نسبی اخذ می‌کند فراتر و فزون‌تر است. به نظر می‌رسد اصحاب خرد جاوید برای تأکید بر این تمایز، ترجیح می‌دهند برای مرتبه ورای هستی از واژه “واقعیت” بهره بگیرند تا “وجود”، چنانکه مارتین لینگز می‌گوید: «ذات مطلق ورای وجود منبسط (existence) و ورای هستی است و واقعی به معنای کامل کلمه فقط اوست.»

اما پرسشی که بی‌درنگ به ذهن خطور می‌کند این است که اصولاً «واقعی بودن» به چه معناست و آیا مفهومی فراتر از «بودن» است و اگر چنین است، چه دلیلی دارد که اولی را عام‌تر از دومی بدانیم. به فرض هم که «واقع» با «موجود» تفاوت داشته باشد، آیا اطلاق همین صفت نیز خود نوعی تعیّن به حساب  نمی‌آید؟ به‌عبارت ‌دیگر اگر صفت “وجود” برای اصل اعلی تعیّن محسوب می‌شود چرا صفت “وقوع” این‌گونه نیست؟

پاسخی که می‌توان داد این است که اصولاً هرگونه توصیف کلامی و زبانی، ازآنجاکه تنها در قالب مفاهیم امکان‌پذیر است، خواه‌ ناخواه نوعی تعیّن و محدودیت به حساب می‌آید، زیرا همیشه فاصله‌ای ترمیم‌ناپذیر و شکافی پر ناشدنی میان دال و مدلول وجود دارد که باعث می‌شود زبان و منطق همواره تصویری ناتمام از واقعیت به نمایش بگذارند و به‌ویژه در انتقال مقولات فرازبانی و فرامنطقی، ناکام و نارسا باقی بمانند. به گفته شوان: «تعبیر و بیان به هر صورت که باشد، چیزی نیست مگر رمزی ازآنچه فی‌نفسه قابل‌انتقال نیست.» گنون نیز در همین ارتباط می‌گوید: «هر چه که بتوان دید و شنید و تخیّل کرد و به زبان راند و توصیف نمود ضرورتاً به ظهور و حتی "ظهور مقیّد به‌صورت" متعلق است.»  به همین دلیل است که در گفتگو از مرتبه اصل، عموماً از مفاهیم سلبی و تنزیهی استفاده می‌شود. در حدیث نبوی است که «من عرف الله کل لسانه» و لائوتسه، حکیم بزرگ چینی، می‌گوید :«آنان‌که می‌دانند نمی‌گویند، و آنان‌که می‌گویند نمی‌دانند.» سعدی نیز هشدار می‌دهد که «آن را که خبر شد خبری بازنیامد». مولوی هم از گفتگوی ورای گفتگو و جستجوی ورای جستجو سخن می‌گوید. ویتگنشتاین نیز، اگرچه کاملا برکنار از این مشرب فکری است، رساله منطقی فلسفی خود را با این جمله پایان می دهد: «آنچه نمی توان درباره اش سخن گفت، می باید درباره اش خاموش ماند.»

بااین‌همه، مشی تعلیمی حکیمان خرد جاوید، به پیروی از حکمای پیشین، نشان می‌دهد که گریزی از کلام و محدودیت‌های آن نیست و دست‌کم در سطحی که عقل جزوی انسان مخاطب تعالیم متافیزیکی است، باید این تعالیم را به نحو خردپسند بر اذهان مستعد عرضه کرد تا به‌ تدریج آمادگی لازم را برای شهود عقلانی کسب نمایند. بااین‌حال، ایشان خاطرنشان می‌کنند که این، تنها آغاز راه است و برای وصول به معرفت برتر، یعنی شناخت متافیزیکی، صرف اندیشه ورزی‌های عقل جزوی کفایت نمی‌کند.

باری، برای رسیدن به شناختی اجمالی و ابتدایی نسبت به قله واقعیت، تنها چیزی که درباره آن می‌توان گفت این است که او مطلق و بی‌نهایت است یا مطلقِ بی‌نهایت است. این دو صفت نیز به‌نوعی وجه سلبی و تنزیهی دارند. زیرا مطلق بودن به معنی نفی تقیّد و نسبیت است و نامتناهی بودن به معنی نفی کرانمندی و محدودیت است. دلیل این نحوه بیان آن است که عقل انسان در بدو امر تنها می‌تواند نسبیت و محدودیت را درک کند و رفته‌رفته در اثر تأمل و مواجه‌شدن با هستی‌های کمتر مقیّد و کمتر محدود، به مفاهیم مطلقیت و بی‌کرانگی راه می‌یابد و دست‌کم به‌طور ذهنی می‌تواند آن‌ها را پیش خود تصور کند. قائلان به حکمت جاویدان، معتقدند که انسان می‌تواند با تربیت عقلانی و اخلاقی صحیح به جایی برسد که با برگذشتن از امور و اشیاء نسبی و محدود، به اصل و بنیاد آن‌ها رهنمون شود و دو مفهوم اساسی مطلق و بی‌نهایت را وجودا درک کند و به این حقیقت تفطن یابد که آنچه واقعی است نه هستی‌های نسبی و محدود بلکه اصل و بنیاد همه آن‌هاست.

ضمناً باید به این نکته هم توجه نمود که اصل نخستین را به‌هیچ‌وجه نمی‌توان تعریف کرد. زیرا تعریف منطقی مستلزم وجود جنس و فصل است که جنس اعم از معرَّف است و به‌نوعی بر آن اشراف و احاطه دارد، درحالی‌که اگر فرض کنیم چیزی عام‌تر و فراتر از اصل، وجود دارد به تناقض می‌رسیم.

23- مراتب واقعیت

مقدمه

در بخش پیشین گفته شد که متافیزیک نه‌تنها تمایز میان مطلق و نسبی، بلکه تفاوت میان سطوح نسبیت را نیز توضیح می‌دهد. پیامد منطقی این بیان آن است که واقعیت دارای درجات و مراتب است. حقیقت تنها به واقعیات فیزیکی و تاریخی محدود نمی‌شود و از اصل بنیادین تا وجود مادی و جسمانی را در برمی‌گیرد. این اصل، یکی از آموزه‌های اساسی متافیزیک در خرد جاوید است.

ازآنجاکه متافیزیک، هسته مرکزی همه سنت‌هاست، می‌توان نتیجه گرفت که ذومراتب بودن واقعیت، آموزه‌ای است که در تعالیم همه سنت‌ها یافت می‌شود و هر سنتی به‌نوعی تصویری از سطوح میانی حقیقت را ترسیم کرده است. به تعبیر بورکهارت، همه جهان‌شناسی‌های سنتی به نحوی متکی بر این اصل اساسی‌اند که واقعیت شامل مراتب بی‌شمار است و این معنی را چه به‌صورت اسطوره‌ای و چه به‌صورت فلسفی بیان کرده‌اند.

در ادیان اسطوره‌ای این مراتب تحت عنوان سلسله خدایان مطرح گردیده و در پاره‌ای از مکاتب و ادیان، سطوح واقعیت بر اساس نظام فرشتگان یا مراتب روشنایی و تاریکی تبیین گردیده است. در فرهنگ‌های یونان باستان و قرون وسطی، تمامی واقعیت به نحو سلسله‌مراتبی نظم یافته است و علم به هر چیزی، درواقع، علم به جایگاه آن چیز در نظام سلسله‌مراتبی است که از آن به "گونه" یا "نوع" تعبیر می‌شود. تمثیل خط در جمهوری افلاطون یا تمثیل غار در همان کتاب و نیز نظریه صدور افلوطین و یا تبیین سهروردی از عوالم مختلف، بر اساس اصطلاح‌شناسی دین زردشتی، نمونه‌هایی از تبیین‌هایی است که حکیمان سنت‌های فکری مختلف دراین‌باره ارائه نموده‌اند.

ازآنچه گفته شد می‌توان نتیجه گرفت این نظر که کل واقعیت متشکل از جهان فیزیکی است، که آن را فقط از رهگذر حواس پنج‌گانه می‌توان ادراک کرد، تصوری است بسیار متأخر. اهمیت دکترین مراتب واقعیت به این دلیل است که، به گفته سیدحسین نصر، «نفی واقعیت سلسله‌مراتب در معنای متافیزیکی آن توسط متفکران مدرن، جهان‌بینی و روش آن‌ها را در تمامی زمینه‌ها تحت تأثیر قرار داده است.» یکی از این زمینه‌ها که نقش تعیین‌کننده‌ای هم در زندگی بشر امروزی داشته و دارد، علم جدید است. ذومراتب بودن واقعیت، درعین‌حال که برای درک حقیقت بسیار ضروری است، با تفکر غالب در روزگار ما کاملاً بیگانه است.

مراتب واقعیت

کامل‌ترین گزارش درباره مراتب واقعیت را فریتیوف شوان در مقاله‌ای به نام «حضرات پنج‌گانه الهی» ارائه نموده است. خطوط اصلی مطالب این بخش برگرفته از مقاله مذکور است اما هر جا لازم باشد به فراخور بحث و بر اساس سایر منابع، توضیحات بایسته داده می شود.

پیش از آغاز بحث باید گفت که وجه‌تسمیه «حضرات الهی» این است که در سنت عرفان اسلامی، عارفانی همچون ابن عربی مراتب واقعیت را به‌عنوان حضور یا حضرت الهی در نظر می‌گیرند به این اعتبار که ازلحاظ متافیزیکی وجود یا حقیقت همان حضور یا شهود است. در این سلسله‌مراتب، هر حضرتی واجد اصول و بنیادهای مراتب زیرین است و هیچ کمالی در مراتب پایین‌تر نیست که در مراتب بالاتر نباشد.

دکترین مراتب واقعیت برحسب عبارات و اصطلاحات مختلفی بیان می‌شود که همگی ناظر به یک حقیقت هستند اما هرکدام از وجهه نظر خاص خود به موضوع نگریسته‌اند. برطبق اصطلاحات نظام توحیدی ودا‌ها در آیین هندو که به  تعبیر جیمز کاتسینگر، اهل خرد جاوید آن را «صریح‌ترین بیان ممکن از معرفت عرفانی» می‌دانند، مراتب واقعیت به شمول اصل الهی و در جهت صعودی، یعنی با شروع از مرتبه مادی و محسوس، عبارتند از :

1-مرتبه صوری کثیف

2-مرتبه صوری لطیف

3- مرتبه تجلیِ فوق صوری یا غیرصوری

4- مرتبه هستی

5- مرتبه ورای هستی

با توجه به اینکه در این نظریه، حضرت پنجم یعنی مرتبه ورای هستی، اصل و بنیان همه عوالم و مراتب است، شاید بهتر باشد که شرح و توضیح مراتب یادشده، در جهت نزولی و با شروع از مرتبه پنجم صورت پذیرد. در ادامه، بر اساس این رویکرد، جزئیات مربوط به هر یک از این مراتب شرح داده می‌شود.

22- رابطه متافیزیک با دین و علم

رابطه متافیزیک با دین

در باب ارتباط میان متافیزیک و دین گفته شده است: «متافیزیک بینش را فراهم می کند و دین راه تحقق و فعلیت بخشی مؤثر آن را در تجربه مستقیم.» به عبارت دیگر، تحقق مؤثر حقیقت متافیزیکی وکار بست آن در زندگی بشر، دست کم در عصر حاضر، فقط در محدوده یک سنت وحیانی میسر است. زیرا متافیزیک برای تحقق خویش باید بر نمادها وآداب خاصی تکیه کند که از خلال  یک سنت وحیانی کسب می شوند . به این ترتیب، متافیزیک در واقع بعد باطنی و درونی هر سنت دینی درست آیین و کامل است. 

به عنوان نمونه ای از هماهنگی میان متافیزیک و دین می توان به دکترین مراتب واقعیت اشاره کرد که کم و بیش در همه سنت ها و با اصطلاحات گوناگون یافت می شود. به عبارت دیگر آنچه که در متافیزیک محض تحت عنوان مراتب واقعیت بیان می شود، به نحو معادل و با اصطلاحات خاص هر دین، درادیان مختلف متناظرهایی دارد . البته همانگونه که سید حسین نصر متذکر می گردد «باید در هر دین، معرفت قدسی را از علم کلام متمایز نمود. علم کلام بیش از آنکه به ارائه تصویر کاملی از سطوح میانی واقعیت از مبدأ تا انسان بپردازد متکفل دفاع از آموزه ها و عقاید دین است و بدون تاکید بر سلسله مراتب وجود به رابطه مستقیم وساده انسان و خدا توجه دارد.»

پیش از ادامه بحث نیاز به توضیح درباره یک اصطلاح مهم  متافیزیکی است: ازوتریسم (esoterism). در رابطه با ادیان، این اصطلاح ناظر به وجه درونی یا باطنی هر دین است که در واقع مغز و لب تعالیم آن دین به شمار می آید. در اسلام این جنبه در قالب عرفان و تصوف متجلی شده است. در ادیان دیگر هم به انحاء مختلف پدیدار شده است. از سوی دیگر بعضی از ادیان جنبه ازوتریکی قوی تری دارند و بعضی ضعیف تر. همه اینها تحت عنوان ازوتریسم های ادیان گوناگون شناخته می شوند اما بر فراز همه آنها و فارغ از هر دین خاصی، یک ازوتریسم محض نیز وجود دارد که همان متافیزیک است.

در باب ارتباط میان دین و متافیزیک، باید به این نکته توجه نمود که ازوتریسم یا مشرب باطنی هر دین خاص، لزوما با ازوتریسم محض یا همان متافیزیک یکسان نیست. اگر ازوتریسم محض را به قله کوه تشبیه کنیم، ازوتریسم­های ادیان مختلف در نقاطی از دامنه این کوه قرار می گیرند که در عین علو و  تعالی موضعی خود، نه بر یکدیگر و نه بر قله کوه منطبق اند و  خواه ناخواه اختلافاتی با هم دارند. یکی از اصحاب خرد جاوید، علت این اختلافات را این گونه تبیین کرده است: «در حقیقت، ازوتریسم به خودی خود، متافیزیک محض است که ضرورتا در پیوند با نوعی شیوه تحقق متناسب است. ازوتریسم یک دین خاص، به عکس، خود را با آن دین (یعنی با مشرب ظاهری) سازگار می کند و از این رهگذر در پیچ و خم های الهیاتی، روانشناختی و شریعت محورانه ای که باسرشتش بیگانه‌اند وارد می شود و در عین حال در مرکز سرّی اش سرشت اصیل و تامش را حفظ می کند و گرنه آنچه هست نمی بود.» مراد از جمله اخیر آن است که اگر مشرب باطنی هر دین، در عین آمیختگی با عرضّیات آن دین، جوهر تام و اصیل خود را که همان بهره مندی از متافیزیک محض است حفظ نکند، دیگر نمی توان نام متافیزیک – ولو متافیزیک یک دین خاص – را بر آن اطلاق نمود. این همان هسته مرکزی نظریه «وحدت متعالی ادیان» است که متعالی بودن، وصف لازم این وحدت است، یعنی وحدتی است که نه در ظواهر و عرضیات، بلکه در گوهر درونی و در عین حال، متعالی ادیان و از طریق ازوتریسم آنها امکان پذیر است. توجه به این نکته، در بحث وحدت ادیان، اهمیت زیادی دارد و به واقع باید گفت همه تلاش هایی که تاکنون برای وحدت ادیان صورت گرفته و از این نکته اساسی غافل بوده با شکست روبرو شده است. به عبارت دیگر وحدت ادیان فقط در سطح باطنی و متعالی ادیان امکان پذیر است و نزاع و ستیز در سطح ظاهر و شرایع ادیان اجتناب ناپذیر است.

رابطه متافیزیک و علم

با توجه به نقش و جایگاه ویژه علوم جدید در جهان مدرن، بررسی رابطه و نسبت میان متافیزیک و علم نیز ضروری به نظر می رسد. ازنظرگاه خرد جاوید آنچه که اصالت دارد متافیزیک محض است و سایر امور نتایج یا کاربردهای آن در مراتب مختلف واقعیت هستند. این امر در بارة علوم نیز صدق می کند. به گونه ای که می توان گفت در این زمینه دو تصور کاملا متفاوت و حتی منافی یکدیگر وجود دارد که آنها را می توان بینش سنتی و بینش جدید نامید.

درنگرش سنتی، متافیزیک و علم مکمل یکدیگرند. متافیزیک با رفتار جزئی طبیعت کاری ندارد و علم هم با تفسیر غائی دانش طبیعی سروکار ندارد. ترکیب این دو برای وصول به یک دیدگاه منسجم از جهان لازم است. البته، همانگونه که سیدحسین نصر می گوید، این رابطه یک طرفه است یعنی متافیزیک برای اعتبار نتایج خود نیازی به علم ندارد یعنی هیچ اصل علمیی را مسلم نمی گیرد؛ در حالی که یکی از کارکردهای متافیزیک، وارسی پیش فرض های علوم است.

در فلسفه امروز این رابطه معکوس شده است، به این معنی که برخی از فیلسوفان معتقدند که فلسفه باید اصول موضوعه خود را از حقایق و واقعیت های علمی اخذ کند تا به استنتاجات معتبر برسد. به عبارت دیگر، علوم متکفل تدارک پیش فرض های فلسفه شده اند. درحالی که دردیدگاه سنتی، دانش متافیزیکی هرگز نمی تواند از درون یک علم تجربی رشد کند بلکه درمقام یک علم کلی، زمینه عمومی همه علوم است. بعنوان مثال، رشد علوم کاربردی و فناوری و نجوم خاص در تمدن سنتی چین توام با متافیزیک مناسب آن بوده است. همچنین در همه تمدن­های سنتی احترام به طبیعت و رابطه صلح آمیز با آن، جزء اصول اساسی متافیزیکی بوده است که لاجرم بر علم و فناوری نیز تأثیر می گذاشته است .

در جهت مخالف، بینش جدید با قطع پیوند میان علوم و اصول متافیزیکی، آنها را از هرگونه معنای عمیق تر تهی ساخته است. البته مقصود این نیست که علوم جدید از اعتبار و مشروعیت برخودار نیستند، بلکه آنچه مشروعیت ندارد صرفاً‌ سوءاستفاده ای است که از رهگذر علوم جدید، کل فعالیت بشری را به خود اختصاص می دهد. به عبارت دیگر، «علم امروزی با جریان کلی دوری از مبدأ کاملاً هماهنگ است بطوری که حتی افراد دیندار نیز حجیت علم را بطور تمام عیار پذیرفته اند و تلاش می کنند دین را براساس زمینه های علمی توجیه کنند.»

حاصل کلام اینکه متافیزیک (به معنایی که در خردجاوید مراد می شود)، با آنچه که می توان آن را علم جدید خواند هیچ پیمان و پیوندی ندارد. مجددا تاکید می کنم که از نظر متافیزیک سنتی، چنین نیست که علوم جدید فاقد اعتبار باشند. بدون تردید این علوم خواه نا خواه با وجهی از جهان فیزیکی و مادی سروکار دارند اما «تصویری که از آنها استنباط می شود تصویر کل واقعیت فیزیکی عالم نیست، بلکه تنها نمایان گر کمّی ترین وجه مادی آن است. به عبارت دیگر، متافیزیک بین داده های حقیقی جمع آوری شده توسط دانشمندان و فرضیات غالباً ثابت نشده، به دقت تمییز قائل می شود.» نمونه ای که به دلیل تبعات متافیزیکی و جهان شناختی آن، مورد توجه غالب سنت گرایان بوده است و سیدحسین نصر به عنوان شاهد سخن خود در میان می آورد نظریه تکامل در علم زیست شناسی است. به گفته دکتر نصر، عموم سنت گرایان، این نظریه را نه یک واقعیت علمی ثابت شده، بلکه فرضیه ای مخدوش و نامعتبر می دانند که صرفا به سبب انگیزه های ایدئولوژیک و دلایل غیر علمی، در جهان امروز چهره یک نظریه علمی ثابت شده و حتی یک اصل بدیهی را به خود گرفته است.

ذکر این نکته ضروری است که با توجه به اهمیت بسیار زیادی که نظریه تکامل در عرصه های مختلف علم جدید و حتی علوم انسانی پیدا کرده است، صحبت کردن درباره آن با عبارات و تعبیرات فوق الذکر یقینا به مذاق طرفداران علم جدید خوش نخواهد آمد و در مقابل آن جبهه خواهند گرفت. در اینجا مجال پرداختن به دلایل و قرائن دو طرف بحث نیست، شاید در فرصتی دیگر بتوانم به این موضوع برگردم.

در پایان بحث امروز، باید بگویم که تعلیمات اساسی متافیزیک (خرد جاوید) منحصر به موارد گفته شده نیست. برخی از آنها به شرح و توضیح مفصلتری نیاز دارند که در ادامه مطالب، هر کدام را جداگانه توضیح خواهم داد.

21- رابطه متافیزیک با حکمت و فلسفه

متافیزیک به معنایی که گفته شد، کاملا در خلاف جهت دیدگاههای مدرن است و به لحاظ شناختی در مرتبه ای بالاتر از فلسفه قرار دارد. حداکثر کاری که فلسفه می تواند انجام دهد این است که زمینه را برای متافیزیک مهیا سازد زیرا روش فلسفه استدلال و تحلیل، و ابزار آن عقل جزیی است، حال آنکه متافیزیک ثمره شهود عقل کلی است. به گفته گنون «با توجه به ریشه شناسی کلمه فلسفه می توان آن را به معنایی کاملاً درست درک کرد که در وهله نخست مستلزم آمادگی اولیه ای است که برای دستیابی به حکمت ضرورت دارد و نیز مستلزم طلبی است که از همین آمادگی زاده می شود و باید به شناخت انجامد. درنتیجه، فلسفه مرحله اولیه و مقدماتی را نشان می دهد، مرحله ای که گویی در جهت حکمت ]ولی[ با درجه ای مطابق با مرتبه پایین تر حکمت است.»

به این ترتیب دیده می شود که گنون میان فلسفه و حکمت تمایز قائل است و در عین حال که فلسفه را به جهت کسب آمادگی برای دسترسی به حکمت ضروری می داند، بر آن است که اگر این آمادگی منجر به طلب نشود ره به جایی نخواهد برد و دستش از دامن شناخت متافیزیکی، یا همان حکمت، کوتاه خواهد ماند. این حکمت دقیقا نقطه مقابل چیزی است که شوان آن را «فلسفه طراز نوین (avant-garde)» یا «دستگاه تفکر دنیوی (profane)» می نامد و معتقد است که این فلسفه نوعی منطق  بی سر است و فیلسوفان منتسب به آن «هر آنچه را که در نزد عقل کلی یا عقل شهودی بدیهی است «پیش داوری» می خوانند.»

تعبیر «منطق بی سر» در این فقره قابل توجه و امعان نظر است. «بی سر» ترجمه acephalous، اصطلاحی در زیست شناسی است و به جانواران فاقد سر، مانند برخی از کرمها اطلاق می شود. در عین حال این واژه در زبان انگلیسی، کنایه از «بی رهبر و راهنما بودن» هم هست، که مراد نویسنده، همین معنای دوم بوده است. مولوی در دفتر چهارم مثنوی از «جنبیدن بدون سر» این گونه سخن می گوید:

زیرکی سباحی آمد در بحار / کم رهد، غرقست او پایان کار

عشق چون کشتی بود بهر خواص / کم بود آفت، بود اغلب خلاص

زیرکی بفروش و حیرانی بخر / زیرکی ظنست و حیرانی نظر

عقل را قربان کن اندر عشق دوست / عقلها باری از آن سویست کوست

زین سر از حیرت گر این عقلت رود / هر سو مویت سر و عقلی شود

اندرین ره ترک کن طاق و طرنب / تا قلاوزت نجنبد تو مجنب

هر که او بی سر بجنبد دم بود / جنبشش چون جنبش کژدم بود

کژرو و شب کور و زشت و زهرناک / پیشه او خستن اجسام پاک

سر بکوب آن را که سرّش این بود / خلق و خوی مستمرش این بود

شوان در جای دیگری، وضع فلسفه به معنی رایج کلمه را این گونه توصیف می کند: «نوعی منطق موشکافانه عاری از الهام است که از بیرون و بی دانش کافی و بدون «تایید آسمانی» به بررسی امور می پردازد.»  بنابر این شاید بتوان بی­سر بودن منطق را به این معنی دانست که ارتباط خود را با مرتبه متعالی تر شناخت از دست داده و به نوعی نابینایی دچار شده که آن را از درک و تصدیق آنچه که نزد عقل کلی بدیهی و روشن است بازداشته است و به لحاظ همین عدم شناخت، ادراکات عقل شهودی را پیش داوری می نامد. در اینجا منظور از پیش داوری، مفروضاتی است که درستی آنها، از نظر فلسفه رایج، مدلل نشده و بنابر این ادعاهای بی پایه و اساس محسوب می شوند.

اکنون پرسش این است که چرا فلسفه جدید چنین رویکردی را در مواجهه با متافیزیک سنتی اتخاذ کرده است. پاسخ این پرسش را می توان با تحلیل مفهوم عقل کلی آغاز کرد. صفت کلی که در اینجا برای عقل به کار رفته نمایان­گر فرارفتن از مصادیق جزیی و محدودیت های فردی است. عقل کلی به واسطه کلیت خود که همان عینیت و استقلال از سوبژکتیویته فردی است می تواند به شناختی دست یابد که بیرون از حوزه دسترسی عقل جزوی است و عقل جزوی دقیقا به واسطه همین جزئیت و فردیتی که در آن زندانی است از رسیدن به چنان معرفتی عاجز است، اما به جای آنکه به عجز و ناتوانی خویش اقرار کند با پیش داوری خواندن آن حقایق، در انکار آنها می کوشد. به تعبیر شوان: «دستگاه تفکری که دنیوی است همواره به جز طرح چهره یک فرد نخواهد بود، حتی وقتی که فروغی از علم هم در آن موجود باشد.» به عبارت دیگر، «چنین نظامی تصویری است از فردی که آن را می آفریند و به تعبیر نیچه نوعی خاطره نویسی ناخواسته و نادانسته است.»

بنابر این می توان گفت در مصاف میان پیروان فلسفه طراز نوین و قائلین به حکمت جاویدان، صف آرایی چنین است که در یک سو فیلسوفان ضدمتافیزیک ایستاده اند که «تعالیم کهن برایشان جزم اندیشانه و ساده لوحانه جلوه می کند.» و به گفته سیدحسین نصر، نظام فلسفی هر یک از آنها «کوششی عقلانی برای حل پاره ای از مسائلی است که برای خود طرح می کنند.» و در سوی دیگر، متافیزیسین­ هایی صف کشیده اند که از نظر ایشان، تعالیم کهن نه تنها جزم اندیشانه و ساده لوحانه نیست بلکه «نشانه هایی مناسب برای به فعلیت درآوردن شهودهای عقلی درون باشنده و نهفته است.»

به همین دلیل است که قائلین به خرد جاوید، اصولاً با نظام ها و نظام سازی های فلسفی میانه ای ندارند، زیرا براین باورند که فیلسوفان از رنسانس به بعد با ایجاد نظام های فلسفی مختص به خود در واقع محدودیت های ذهن فردی را به نمایش گذاشته اند و از همین روست که در نشان دادن محدودیت ها وکاستی های نظام های یکدیگر موفقیت چشمگیری داشته اند. گنون در همین باره معتقد است که در تمدن سنتی غیرقابل تصور است که شخصی ادعای مالکیت اندیشه ای را بکند. با این کار آن را از اعتبار و مرجعیت محروم کرده، زیرا «حقیقت محصول ذهن انسان نیست.» توجه شود که در اینجا نسبت حقیقت با ذهن انسان، که صرفا یکی از قوای شناختی است، مد نظر است و نه با کل وجود و واقعیت انسان که در بردارنده عقل کلی هم هست.

نکته دیگری که شوان در باب فلسفه دنیوی یا غیرقدسی مطرح می سازد این است که چنین فلسفه ای هرگز نمی تواند از انسان بخواهد از خویش بگذرد، درحالی که از نظر او اصل و مفتاح تعلیم مقدس آن است که «یکتایی ابژه الهی، تمامت سوژه انسانی را طلب می کند.» و همین نکته است که تعلیم مذکور را از فلسفه متمایز می سازد.

باید توجه کرد که "گذشتن از خویش" در این فقره، نه به معنای نفی فردیت بلکه اتصال به ساحت فوق شخصی انسان است که همان حوزه عقل کلی است. علت این شخصی بودن فلسفه جدید و در خویش ماندن فیلسوفان متجدد، شاید آن باشد که اصولا در فلسفه مذکور، قلمرو فوق شخصی تعریف نشده و قابل تصور نیست و یا اینکه وجود آن نادیده گرفته می شود. "من" دکارتی و "من" کانتی بنا به ماهیت خود در حصر سوبژکتیویته فردی گرفتار می مانند، حال آنکه "سوژه انسانی" شوان بنا به ماهیتش، توانایی برگذشتن از "من فردی" و گام نهادن به ساحت کلیت را دارد.

به عقیده سیدحسین نصر، به لحاظ تاریخی قلمداد کردن متافیزیک به عنوان شاخه ای از فلسفه (در غرب) از زمان ارسطو آغاز شد تا اینکه با ظهور شک فلسفی، متافیزیک نیز به کلی در مظان بی اعتباری قرار گرفت. عوامل گوناگونی دست به دست هم دادند تا از متافیزیک و شناخت عرفانی به ویژه پس از قرون وسطی و رنسانس وجهی جانبی برای حیات عقلانی انسان غربی به وجود آید. نتیجه چنین رویکردی این شد که بیشتر آنچه در فلسفه پس از قرون وسطی متافیزیک خوانده می شود چیزی جز امتداد فلسفه راسیونالیستی و در بهترین حالت، انعکاسی کم رنگ از متافیزیک واقعی نیست.

به باور هری الدمدو (یکی از شارحان خرد جاوید)، می توان نتیجه گرفت که به کار بردن یکسان لفظ فلسفه درتعبیر هایی همچون فلسفه هندی و چینی و فلسفه استدلال گرای اروپایی تناقض آمیز است. شاید درست تر آن باشد که برای نامیدن گونه نخست، از لفظ حکمت استفاده شود.

در خاتمه این بحث، می توان تفاوت های متافیزیک با فلسفه متجدد را، با بهره گیری از بیان الدمدو، این گونه جمع بندی نمود:

1 – به بیان کلی، فلسفه مدرن، تحلیلی و مبتنی بر عقل استدلالی و معطوف به نسبت ها و امور امکانی  است که برای پژوهش استدلالی یا دست کم برای طرز عمل های ذهن سالم و معمولی قابل حصول است. متافیزیک اما با واقعیات فوق مادی، متعالی و نامشروط سر و کار دارد و روش آن سمبولیکی، کیفی و تالیفی است و با سلوک معنوی ماخوذ از یک سنت تام و تمام که غایتش تعرف، تحول و تقدس یافتن است، پیوند تنگاتنگ دارد.

2 – فیلسوفان اروپایی، روند فلسفه را تکاملی و روبه رشد می دانند، حال آنکه متافیزیک ریشه در پاره ای اصول تغییر ناپذیر دارد و بنابراین تحول و پیشرفت در آن راه ندارد.

3 – در دیدگاه مدرن، فلسفه معمولا "به­ خودمعتبر (self- validating)" شمرده می­شود یعنی به هیچ توجیهی بیرون از خود نیاز ندارد. در نقطه­ مقابل، متافیزیک، عقل جزیی را صرفا پرتوی از تابش عقل کلی می داند و مشروعیت آن و فلسفه مرتبط با آن را تنها در گرو حفظ این ارتباط می داند.

4 – هدف متافیزیک نه حل مسائل و معماهای عقل جزیی بلکه نشان دادن و توضیح دادن چیزی است که از حیث تعقل شهودی بدیهی است.

20- ویژگی ها و منابع شناخت متافیزیکی

ویژگی های شناخت متافیزیکی

اکنون که طرح کلی متافیزیک تا حدودی مشخص شد، باید دید، شناخت متافیزیکی چه ویژگی هایی دارد.

همانطور که قبلا گفته شد، جایگاه عقل جزوی و منطق و جدل در متافیزیک، روی هم رفته فرعی است . آفتی که فلسفه متجدد به آن دچار شد همین بی تناسبی میان قوای شناسایی و موضوع شناسایی بود. شناخت متافیزیکی کاملاً متفاوت با اندیشه فلسفی است و با عقیده شخصی وخلاقیت و نوآوری میانه ای ندارد. شناخت متافیزیکی معطوف به واقعیات تغییر ناپذیر است. بنابر این با توجه به اصل تناسب میان سوژه و ابژه، می توان گفت خود این شناخت نیز مصون از تغییر است، به  تعبیری  می توان گفت، شناخت تحلیل­گر و راسیونل که وظیفه عقل جزوی است، غیرمستقیم و ناکامل است. از این رو آن را «شناخت انعکاسی» نامیده اند که «تازه آن را هم نه به منظور درک حقیقت اشیاء بلکه به منظور نتایج عملی فوری معتبر می دانند که تغییر پایان ناپذیر و دور افتادن از اصل و گرفتار شدن در تشتت کثرت ها از پیامدهای ناگزیر آن بوده است.» وجه تسمیه شناخت انعکاسی شاید به این دلیل باشد که شناختی از تصویر حقیقت است مانند تصویری از یک منظره که در آب منعکس می شود، در حالی که شناخت متافیزیکی، رویت بی واسطه و شهود مستقیم حقیقت است.

یکی دیگر از ویژگی های شناخت متافیزیکی، کلی بودن و عینی (objective) بودن آن است زیرا این نوع شناخت، مستقل از ذهن تک تک افراد و در عین حال فراتر از عوارض امور حادث وجزئی است.

منابع شناخت متافیزیکی

پس از آشنایی اجمالی با شناخت متافیزیکی و ویژگی های آن، اکنون باید دید ابزار و منابع بدست آوردن چنین شناختی چیست و شناخت مذکور از چه راههایی قابل حصول است. اجمالا می توان گفت دو منبع معرفت متافیزیکی و یقینی عبارت اند از وحی و عقل کلی. البته در دورانی که ما زندگی می کنیم بنا به دلایلی، دسترسی به منبع دوم فقط از طریق اولی امکان پذیر است. برای ورود به این بحث، یادآوری نکته ای به عنوان مقدمه لازم است. «متافیزیک درمعنای حقیقی خود از چند قرن قبل در غرب به فراموشی سپرده شده بود و رنه گنون کسی بود که برای نخستین بار به بیان دوباره آن همت گماشت و معنای حقیقی اش را به آن اعاده کرد. از آنجایی که معرفت­شناسی جزء جدایی ناپذیر هر نظریه ای است، قاعدتا می بایست به موازات احیای مفهوم متافیزیک، شناخت شناسی متناسب با آن نیز تبیین می شد. این امر خطیر نیز کاری بود که گنون انجام داد و مفهوم عقل کلی را دیگر بار زنده کرد. وی در کتاب بحران دنیای متجدد، ابزار کسب متافیزیک را شهود عقلانی  (intellectual intiuition) می نامد. شهود عقلانی از نظر او، عملکرد عقل کلی (Intellect) است.»

در این جا با دو مفهوم جدید برخورد می کنیم: عقل کل و شهود عقلانی (یا بهتر است بگوییم تعقل شهودی). هردوی این اصطلاحات نیازمند توضیح هستند که در آینده به آنها خواهم پرداخت. همانگونه که پیشتر گفته شد، آموزهای خرد جاوید شبکه به هم پیوسته ای است که هر کدام با مفاهیم دیگر پیوند دارد و شناخت هریک مستلزم شناخت مفاهیم و آموزه های دیگر است. از این رو نمی توان به صورت خطی و با شروع از یک مبدا مشخص به مقصد مورد نظر رسید و چاره ای از ارجاعات مکرر به سایر آموزه ها  نیست. شاید بتوان گفت، این مشکل منحصر به متافیزیک نیست و بطور کلی گریبانگیر اغلب مکاتب فلسفی است که هر چه جلوتر می رویم راه طی شده نیز روشن تر و هموارتر می شود. به  تعبیر دیگر، فهم مراحل بعدی درگرو فهم مراحل قبلی و بالعکس می باشد. این دقیقا برخلاف بسیاری از علوم متداول است که روند آموزش آنها به این ترتیب است که از یک نقطه معین با پیش فرضها و اصول موضوعه آغاز می کنند و با طی کردن یک مسیر مستقیم و رو به جلو به مفاهیم و آموزه های تازه می رسند. حاصل کلام اینکه اگر خواننده احیانا با مفاهیم جدیدی برخورد می کند که ممکن است در حال حاضر چندان روشن نباشند، باید صبر و حوصله به خرج دهد تا این مفاهیم به وقت خود مورد بررسی و موشکافی قرار گیرند و ابهام آنها برطرف شود.

باری، پس از این توضیح ضروری، به بحث اصلی بر می گردم. این تعبیر که گنون مفهوم عقل کلی را در جهان امروز دیگر بار «زنده کرد» بدین معنی است که چنین مفهومی، البته با عبارات و تعبیرات مختلف، پیش از این در سنتها و حکمت های پیشین کاملا رایج بوده است.

خلاصه اینکه، استدلال تحلیلی هر قدر هم وسیله ای سودمند باشد هرگز به خودی خود فهم متافیزیکی به بار نمی آورد و به قول گنون چنین استدلالی به هیچ وجه درخود شناخت متافیزیکی اثر نمی گذارد چرا که این شناخت را همواره باید از صورت بندی آن ذاتاً متمایز نگه داشت. «بنابر این درک تام و تمام یک ایده معنوی بسی فراتر از پذیرش نخستین آن توسط ماست.» در اینجا باید تفکیکی قائل شویم میان پذیرش تئوریک و درک کامل. اولی در مرتبه خود نوعی فهمیدن است ولی فقط علامتی است برای توانایی ما تا آن ایده را بطور کامل درک کنیم. درک کامل، به تحقق معنوی می انجامد. منظور از تحقق معنوی، که یکی از اصطلاحات بسیار مهم در خرد جاوید است در آینده توضیح داده خواهد شد.

19- برخی از آموزه های اساسی متافیزیک

گفته شد که یک آموزه متافیزیکی، تجسم یک حقیقت کلی در ذهن انسان است. همچنین، اصول متافیزیکی تغییر ناپذیرند و به تغییر بما هو تغییر ارتباطی ندارند. یعنی همیشه صادق و معتبرند و به دوره زمانی یا ذهن خاصی تعلق ندارند. نتیجه این سخن آن است که آموزه های متافیزیکی مبرا از تحول و تکاملند یعنی به گونه ای مطلق هستند و نامگذاری «خرد جاوید» نیز بر همین اساس صورت گرفته است. در این بخش به تعدادی از آموزه های اساسی متافیزیک اشاره می شود و در جای خود با تفصیل بیشتری به آنها پرداخته خواهد شد. لازم به تذکر است که از این پس هر جا از لفظ متافیزیک استفاده شود، منظور متافیزیک از نظرگاه خرد جاوید است مگر این که خلاف آن تصریح شود.

نخستین آموزه اساسی متافیزیک، دکترین مراتب واقعیت است. بر طبق این دکترین، آنچه واقعی است و از واقعیت برخوردار است بسیار فراتر از این جهان محسوس است. کل واقعیت یا کل تام در قالب سلسله مراتب صعودی از پایین ترین مرتبه تا راس هرم که می توان آن را اصل اعلی نامید گسترده است. این اصل، که سرآغاز و سرانجام همه عوالم است بنا به سرشت خود هم مطلق و هم نامتناهی است. مطلق بودن اصل اعلا به این معنی است که هیچ عیب و نقص و نسبیتی در او راه ندارد و از هرگونه تغییر و تبدل و تحولی مبراست. نامتناهی بودن نیز به این معنی است که اصل اعلا هیچ حد و مرزی را بر نمی تابد و همه امکان ها در آن مندرج است. این ویژگی اساسی، منشأ همه ویژگی های مراتب و عوالم دیگر واقعیت است.

از مطلقیت و عدم تناهی، متناظرا دو مفهوم اساسی دیگر یعنی ترانساندانس (transcendence) و ایمنانس (immanence)  نتیجه می شود. ترانساندانس یا تعالی به این معنی است که اصل اعلی فراتر از هر گونه تعین و تصوری است و به هیچ قید و شرط و نسبت و اضافه ای محدود و مقید نمی شود. از سوی دیگر و به طرزی متناقض نما، اصل اعلی از آن رو که هیچ محدودیتی را بر نمی تابد، غیری باقی نمی گذارد و در همه چیز حاضر است. این همان جنبه بی نهایتی اصل اعلی است که از آن به ایمنانس یا درون باشندگی تعبیر می شود.

اهمیت این دو مفهوم کلیدی در متافیزیک به حدی است که می توان کل آیین متافیزیکی را در آنها خلاصه کرد. کلیدی بودن این دو مفهوم به این معنی است که هر دکترین جامع متافیزیکی از تعادل بین این دو اصل تشکیل یافته است. به گفته برخی از صاحب نظران، نادیده انگاشتن ایمنانس به قطع رابطه جهان با خداوند منجر می شود و غفلت از ترانساندانس کل واقعیت را در بهترین حالت به طبیعت صرف فرو می کاهد که هر دوی این ناهنجاری ها در علم جدید روی داده است.

آموزه مهم دیگری که به مفاهیم قبلی ارتباط دارد و اصولاَ همه آموزه های متافیزیکی به نوعی بیان های گوناگون از یک اصل واحد هستند، آموزه آتما ومایا است.  توضیح آن که دکترین متافیزیکی اساساً چیزی جز دانش حقیقت – واقعیت و وهم نیست که در اصطلاح ودانتایی از آنها به آتما و مایا تعبیر می شود. آنجا که گفته شد متافیزیک علم به مطلق ودر پرتو آن علم به امور نسبی است، در واقع امور نسبی همان مایا یا به تعبیر اسلامی حجاب هستند که درعین حال هم حق را متجلی می سازند و هم آن را می پوشانند. به گفته سید حسین نصر، «حکمت سنتی جهان را خواب یا رویایی می داند که حکیم با تحقیق و تذکر از آن بیدار می شود.» مایا در عین حال «قدرت خلاقی است که هم اصل را به عنوان نسبیت ظاهر می سازد و هم از همان راه تجلی، که چیزی جز حجاب نیست، آن اصل را می پوشاند.» درک مناسب از نسبیت (به عنوان حجاب) مستلزم درک درست از مطلق است. حذف مطلق از معرفت شناسی موجب مطلق کردن نسبیت و نسبی می شود. نکته اخیر شایسته تامل بسیار است.

نظریه علل شش گانه نیز یکی دیگر از مفاهیم اساسی متافیزیکی است. در این نظریه که صورت بندی فلسفی آن را می توان در آثار افلاطون و تفسیر پروکلوس بر رساله تیمائوس افلاطون مشاهده کرد، علاوه بر علت های چهارگانه معروف، دو علت دیگر نیز عنوان می شود یکی علت نمونه ای (paradigmatic) و دیگری علت آلی (instrumental). علت نمونه ای همان ایده یا صورت مثالی شیء است که در عالم مثل مستقر است و آفرینش بر طبق آن نمونه صورت می پذیرد. علت نمونه ای، حقیقت مقوم شیء است. علت آلی، طرح و الگوی ریاضی حاکم بر ساختار آفرینش است. این دیدگاه کاملا در سنت فیثاغوری قرار دارد. به عنوان  نمونه ای از علت آلی می توان به معادله حاکم بر ارتعاش اشاره کرد که یک معادله دیفرانسیل خطی مرتبه دوم با ضرایب ثابت است. مستقل از اینکه ماهیت ارتعاش مکانیکی یا الکتریکی باشد، رابطه یکی است و فقط ثابت ها در هر زمان تفسیر متفاوتی پیدا می کنند.

جریان تقلیل علت ها از ارسطو آغاز شد. وی علت نمونه ای و علت آلی را از صحنه فلسفه خویش بیرون راند و تعداد علت ها را به چهار تقلیل داد و مفهوم علت غایی را نیز تنزل داد. در دوران جدید فیلسوفانی نظیر دکارت و فرانسیس بیکن و دانشمندانی همچون گالیله و نیوتن، وجود علت غایی را در پژوهش های علم جدید زائد دانستند و رفته رفته آن را کنار نهادند.

پیامدهای حذف علت نمونه ای و علت غایی در دوران جدید، به ویژه خود را در نگرش علمی مدرن نمایان ساخته است. حذف علت غایی به این معنی است که آفرینش دیگر نمی تواند تجلی خیر محض باشد. به تعبیر جان لازی در کتاب «درآمدی تاریخی به فلسفه علم»: «یک جنبه دیدگاه بیکن درباره علم، جدایی علم از غایت انگاری و الهیات طبیعی بود. وی معتقد بود جستجو برای یافتن علت غایی مانع پیشرفت علم است و لذا تحقیق در باب علل غایی را به جنبه های ارادی رفتار انسان محدود کرد.» از سوی دیگر، بدون در نظر گرفتن علت نمونه ای، پیوند عالم با خداوند قطع می شود و سمبولیسم به معنای سنتی آن نامفهوم خواهد بود. درباره سمبولیسم و اهمیت آن در دیدگاه خرد جاوید، در آینده توضیح داده خواهد شد.

18- حقانیت یا موجه بودن متافیزیک

از نظرگاه گفته شده، می توان گفت متافیزیک مربوط است به درکی مستقیم از واقعیت، یا تشخیص و تصدیق مطلق و ربط ما به آن. به گفته شوان: «شرط آن که ما مطلق را تصدیق کنیم خود شرطی مطلق است؛ به انسان از آن حیث که انسان است مربوط می شود نه به انسان از آن حیث که در چنین و چنان شرایطی قرار داد. این که ما حقیقت را چون حق است می پذیریم و نه به هیچ دلیل دیگر، به سبب جنبه ای اساسی از شأن انسانی و به ویژه به سبب جنبه ای اساسی از آن قوه عاقله ای است که به "طوری از اطوار انسان که به دشواری بدست می آید" اشارت دارد.» بنابر این پذیرش متافیزیک یا ادارک و تصدیق مطلق، امری فطری است که در سرشت انسان به ودیعت نهاده شده، همچنان که ادراک نور جدای از دستگاه بینایی ما نیست. تنها کاری که انسان باید بکند این است که روی خود را به سوی منبع نور بگرداند. به سخن دیگر، حقانیت متافیزیک درخود آن مندرج است و جایگاه عقل استدلالی و منطق و جدل در آن، روی هم رفته فرعی است، چنان که شوان می گوید: «پذیرش حقایق متافیزیکی هرگز به این دلیل نیست که صرفاَ به لحاظ منطقی روشنند، بلکه به سبب آن است که به لحاظ وجود شناسی روشن­ند و روشنی منطقی آنها تنها نشانه ای از این روشنی است که بر ذهن حک شده است.» بنابراین حصول شناخت و تمییز متافیزیکی بیشتر از طریق نظاره گری عقلانی (Contemplation) است تا استدلال پردازی منطقی. نظاره گری عقلانی عملکرد عقل شهودی است که حقایق متافیزیکی را از طریق مشاهده و رویت در می یابد، برخلاف استدلال پردازی که عملکرد عقل جزیی است. در این باره در بخش مربوط به قوای شناختی انسان توضیح بیشتری داده خواهد شد.

آنچه در پاراگراف پیشین گفته شد، درواقع چکیده دلایل مدافعان متافیزیک از دیدگاه خرد جاوید است. یک چنین نحوه بیانی ممکن است در بعضی اذهان شائبه بی مبنا بودن متافیزیک (به معنای گفته شده) یا طفره رفتن از اقامه دلیل را القا کند چنانکه پاره ای از منتقدان صراحتاَ چنین نقدی را وارد کرده اند. اما باید دانست که قائلان به خرد جاوید، هنگامی که از متافیزیک و حقایق متافیزیکی سخن می گویند در واقع گزارشی از واقعیت و حقیقت را، آنچنان که هست می ­دهند. ایشان معتقدند که برخی انسان ها به دلایلی امکان شناخت این حقایق و واقعیت های برین را پیدا کرده اند و انسان های دیگر هم به شرط بیدارکردن قوای شناختی نهفته در بطن هستی خود قادر به درک آنها هستند. از این رو متافیزیک برای کسانی که مستعد تمییز مابعدالطبیعی هستند ضرورت می یابد.  بنابراین آنچه که برای جوینده راستین حقیقت مهم است این است که شیوه درک آن حقایق وتحقق آنها را در وجود خویش بداند و محقق سازد. با این همه، اصحاب خرد جاوید بر این باورند که نه  تنها هیچ امر نامعقول یا ضد عقلانی در پذیرش چنین حقایقی وجود ندارد بلکه، به تعبیر سیدحسین نصر، متافیزیک علمی است با دقت و استحکام ریاضیات و با همان روشنی و یقین. نکته اساسی در این میان آن است که هیچ علمی بدون پیش فرض نیست و هرگز نمی توان از صفر شروع کرد.

در مقام مقایسه می توان گفت بسیاری یا اغلب فیلسوفان نیز ناگزیر از پذیرش پیش فرض هایی بودند که در هیچ بخشی از فلسفه خود آن پیش فرض ها را اثبات نکرده یا حتی به آنها تصریح هم نکرده اند. به عنوان نمونه کانت، یکی از بزرگترین فیلسوفان دورة مدرن، وجود جهان خارج و همچنین وجود قوای شناختی انسان را به عنوان امر داده شده، مسلم گرفته و هیچ برهانی برای این مفروضات اقامه نکرده است.

ممکن است گفته شود درجه بداهت پیش فرض های کانت با درجه بداهت پیش فرض های خرد جاوید، زمین تا آسمان تفاوت دارد. پاسخی که می توان داد این است که اصول موضوعه یا پیش فرض های هر دستگاه فکری و عقلی بر اساس میزان موفقیت آنها در تبیین و توجیه واقعیت تعیین می شوند نه صرفاَ بر اساس میزان بدیهی بودنشان. در این باره در بخش های بعدی توضیح بیشتری داده خواهد شد.

اکنون که سخن  به اینجا رسید بی مناسبت نیست که دلایل حقانیت متافیزیک را از زبان فولکیه نیز بشنویم. البته فولکیه از طرفداران نظریه خرد  جاوید نیست و تعریف و تلقی او از متافیزیک با تلقی آنها یکسان نیست اما به دلیل پاره ای از اشتراکات، می­توان این نقل قول را  موجه دانست. وی برخلاف نظر پوزیتیوست ها که قائل به مهمل بودن متافیزیک و در نتیجه، خواستار کنار گذاشتن آن بودند، این شعبه از پژوهش علمی را حقیقی و ضروری می داند. فولکیه متافیزیک را از دو جهت مهم می شمارد. نخست به دلیل اینکه متافیزیک خود یک علم است و دوم به لحاظ نتایج اخلاقی آن. او معتقد است که هر چند می توان مسائل متافیزیک را در زندگی عملی و روزمره و حتی در پژوهش­های علمی نادیده گرفت، اما برای هر انسان و به خصوص برای انسان عالِم یا کسی که درپی یافتن حقیقت است، دشوار است که فکر خود را یکسره از متافیزیک منصرف نماید. انسان به صرافت طبع کنجکاو خود همواره در پی یافتن چرائی اشیاء و امور است و گاه تناقض های آشکاری میان تصورات خود و واقعیت ها می بیند که خواه ناخواه او را به سمت مسائل متافیزیکی سوق می دهد. از جهت اخلاقی نیز، متافیزیک می تواند در شیوه زندگی اخلاقی انسان تأثیرگذار باشد به ویژه زمانی که پرسش های کلان مربوط به هستی و سرنوشت انسان مطرح می شود. به گفته فولکیه، اهمیت این جنبه از متافیزیک به حدی است که، به عنوان نمونه، کانت پس از اعلام امتناع حل مسائل متافیزیکی با عقل نظری، حقانیت پاره­ ای از مبادی اساسی متافیزیک را بر اساس مقتضیات عقل عملی که مصدر اعمال اخلاقی انسان است، دوباره مسلم و مقرر می دارد. بر فرض که با وجود دلایل گفته شده باز هم بخواهیم کاری به متافیزیک نداشته باشیم، الزامات زندگی اجتماعی با ایدئولوژی های متضادی که از هر سو مارا احاطه کرده چاره ای جز رجوع به متافیزیک باقی نخواهد گذاشت. بنابراین روی گرداندن از متافیزیک جز اعراض از تعاطی فکر و اندیشه نیست.

17- متافیزیک از منظر خرد جاوید

پس از ذکر این مقدمات، اکنون ببینیم تعریف متافیزیک در دیدگاه موسوم به «خرد جاوید» چیست. رنه گنون، حکیم فرانسوی معاصر، که او را زنده کننده «خرد جاوید» در دروان جدید می دانند، در این باره می گوید: قلمرو متافیزیک، حق (The Real) است و بنابراین بی حد و بیکران است. منظور وی احتمالا این است که متافیزیک علم به واقعیت است در ناب ترین و نهایی ترین صورت آن که گنون از این واقعیت نهایی به لفظ «حق» تعبیر می کند. این لفظ در عین حال تداعی کننده مفهوم خداوند نیز هست. حال از آنجا که واقعیت مطلق یا همان «حق»، بی نهایت است (و خود این گزاره نیز قابل توجیه است)، پس قلمرو متافیزیک بی نهایت است.

عصاره تعریف­ها و در واقع توصیف های مختلف اصحاب خرد جاوید از متافیزیک را می توان در این بیان فریتیوف شوان ملاحظه کرد که می گوید :«متافیزیک، علم به مطلق و حقایق اشیاء است.» فهم این بیان در گرو فهم معنای «مطلق» و «حقایق اشیاء» است. در باب اصطلاح «مطلق» یا «امر مطلق» در بحث مراتب واقعیت توضیح خواهم داد. فعلا اجمال مطلب این که مطلق یا امر مطلق، آن است که از هر قید و شرط و محدودیت و نسبتی رهاست و بنابر این تنها به خود قائم است و هیچ چیزی آن را محدود نمی کند. درباره «حقایق اشیا» نیز می توان گفت حقیقت هر شیء یعنی آن شیء آنچنان که در حاق واقعیت خود هست، نه آنچنان که می نماید. واضح است که در تعریفی که از شوان نقل شد، اولاً وجود «مطلق» مفروض گرفته شده (با این توضیح ضروری که لفظ «وجود» در اینجا با اندکی مسامحه بکار می رود که در این باره توضیح بیشتری در مبحث مراتب واقعیت داده خواهد شد) و ثانیاَ حقایق اشیاء نمی توانند مستقل یا بیرون از مطلق در نظر گرفته شوند زیرا در این صورت مطلقیت مطلق از دست می رود. بنابراین شناخت مطلق، شناخت حقایق اشیا را نیز در پی دارد.

نتیجه اینکه، متافیزیک، علم به حق و علم به مطلق است؛ یعنی علم به واقعیت از آن رو که واقعیت است فارغ از اینکه احیاناً‌ چه بعدی از واقعیت مد نظر باشد. اما در پرتو شناخت مطلق، می توان به شناخت نسبی یا امور نسبی هم نایل شد. شوان با بهره گیری از دو مفهوم فلسفی جوهر و عرض، همین نکته را به گونه ای دیگر بیان می کند: «فهمیدن اینکه جوهر چیست و نسبت بین جوهر و اعراض کدام است و هم پی بردن به اینکه هر شیئی هم از این برخوردار است وهم از آن، درعین حال که نسبت به جوهر نهایی همواره بجز یک عرض نیست، اثباتاً و دراصل، یعنی پی بردن به معنی هر دین و هر متافیزیک.»  

بنابر این از نظرگاه خرد جاوید، متافیزیک تنها علمی است که می تواند مطلق را از نسبی، واقعیت را از نمود و جوهر را از عرض باز شناسد که این همان آرمان دیرین فلسفه، یعنی دستیابی به حقیقت است، که البته به عقیده اصحاب خرد جاوید، این آرمان همواره دور از دسترس فلسفه به معنای متعارف آن بوده و هست و در دوره مدرن این دور افتادن بیشتر هم شده است. از این رو، به گفته سیدحسین نصر، «تنها در پرتو متافیزیک است که انسان می تواند بین سطوح واقعیت و حالات مختلف هستی تفاوت قائل شود و قادر باشد که در طرح کلی واقعیت، هر چیز را در جای خود نظاره کند.» به عبارت دیگر، دکترین متافیزیکی چیزی جز دانش حق (Reality)  و باطل (illusion) نیست که همان علم مراتب وجودی و اصولی است.

درمتون سنتی و نیز در متون اصحاب خرد جاوید، گاه از متافیزیک به حکمت تعبیر می شود. بر طبق این دیدگاه، حکیم واقعی کسی است که واجد علم برین به حق و واقعیت باشد. ابن مسکویه در کتاب جاویدان خرد، حکمت را اینگونه تعریف می کند : «فاضل ترین و بهترین چیزی که داده شده است بنده را در دنیا حکمت است و مراد از حکمت اینجا دانش چیزهاست چنانکه هست وکردن کارهاست چنانکه سزاوار و لایق است به قدر قدرت آدمی.» این تعریف موجز و شیوا علاوه بر حکمت نظری شامل حکمتعملی هم می شود. از تعاریف گفته شده می توان نتیجه گرفت که قلب متافیزیک، شناخت مبدأ و سرآغاز همه اشیا است. یا به عبارت دیگر علم به وجود است از آن جهت که همه موجودات از وجود بهره ­مند هستند. از سوی دیگر متافیزیک، علم به غایات موجودات نیز هست زیرا سرآغاز، در عین حال علت غایی نیز هست.

«معرفت قدسی» اصطلاح دیگری است که گاه به عنوان معادلی برای متافیزیک به کار رفته است. این واژه نیز از واژگان کلیدی خرد جاوید است که باید معنای دقیق آن دانسته شود . وجه تسمیه این اصطلاح آن است که متافیزیک از این نظرگاه، یک علم قدسی است، علمی که هویت حقیقت را بررسی می کند. به گفته سیدحسین نصر: «توجه به علم مبدأ، هم معرفت قدسی وهم معرفت به قدوسیت در عالی ترین مرتبه آن است، زیرا امر قدسی چیزی جز مبدأ نیست.»

اکنون با توجه به اینکه لفظ قدس و مشتقات آن از قبیل قدوسیت و تقدیس و تقدس، عموما از واژگان حوزه دین هستند و بار معنایی خاصی دارند، سؤالی که به ذهن متبادر می شود این است که نسبت آنها با متافیزیک چیست و استفاده از این اوصاف چه ضرورتی داشته است.

به نظر می­رسد این نام گذاری دست کم دو وجه دارد. نخست اینکه متافیزیک، همان گونه که گفته شد، علم به مبدا و علم به مطلق است و مطلق در سلسله مراتب واقعیت بالاترین جایگاه را دارد که فراتر از هر تعینی است. بنابر این از هرگونه نقص و کاستی و محدودیتی مبرا و منزه است. صفت فوق برای یاد آوری این معنی است که امر مطلق در ورای تغییر و تبدل است و از هرگونه تبدیل زمانی عارض بر اشیاء این جهان و از هر حد و مرز منطقی و مفهومی فراتر است. همین معنا از متافیزیک است که در دوران جدید آن را از نظر کسانی که واقعیت را محدود به جهان پدیداری می دانند، اصطلاحی  بی معنا و گاه مترادف با امور وهمی و خیالی می­سازد .

این ویژگی مبدا را در زبان دین و عرفان با کلماتی همچون قدسیت و قدوسیت بیان می کنند که معادل حکمی آن اصطلاح ترانساندانس (trencendence) یا تعالی است. بدین جهت است که سیدحسین نصر می گوید متافیزیک «معرفت به قدوسیت در عالی ترین مرتبه آن است زیرا امر قدسی چیزی جز مبدا نیست.»

وجه دوم تسمیه متافیزیک به معرفت قدسی، شاید این باشد که حصول این نوع شناخت در گرو پاکی و تقدس شناسنده است، زیرا از نظرگاه خرد جاوید، شناخت متافیزیکی نیازمند آمادگی وجودی است. در توضیح این مطلب می توان گفت اولا متافیزیک نوعی شناخت است که سوژه آن انسان و ابژه آن، امر قدسی یا مبدا یا مطلق است. ثانیا هر شناختی به گونه ای مستلزم نوعی اتحاد میان سوژه و ابژه است. ثالثا مبدا یا مطلق در بالاترین مرتبه قدوسیت (به معنای گفته شده) قرار دارد. از این سه مقدمه می توان نتیجه گرفت که شرط تحقق متافیزیک، مشارکت سوژه در تقدس ابژه است که این تقدس و قدسیت در عمیق­ترین معنای متافیزیکی آن مورد نظر است یعنی رها شدن از بند همه کاستی ها و محدودیت های ناشی از مرتبه فردی و جزئی انسان. از این روست که شوان می گوید: «اگر متافیزیک مقدس است بدین معناست که متافیزیک ممکن نیست به چهار چوب بازی ذهنی محدود شود. سخن راندن از متافیزیک بدون توجه و اهتمام به لوازم اخلاقی مورد نیازش که معیار آن برای آدمی همانا رفتار اوست در برابر خداوند و همسایه اش، کاری نامعقول و خطرناک است.» بنابراین مقدس بودن یا قدسی بودن متافیزیک، به این معناست که فراتر از چهار چوب مفاهیم ذهنی و عملیات عقل استدلالی است.

برای روشن تر شدن رابطه میان قدسی بودن و فرارفتن از چارچوب های ذهنی، نقل توضیحی از رودلف اتو در کتاب امر قدسی بی­ مناسبت نیست. به نظر اتو، بیان ناپذیری، تعبیرناپذیری، غیرقابل توصیف بودن، از چنگ عقل گریختن و پس زدن هر گونه تحلیل مفهومی، از خصوصیات امر قدسی به شمار می رود. او مفهوم قداست یا قدوسیت (holiness) را از کمال اخلاقی و خیر فلسفی متمایز می داند. خداوند یا امر قدسی نه کمال فلسفی است ونه خیر اخلاقی بلکه امری منحصر به فرد  است و قابل فرو کاستن به هیچ مقوله یا مفهوم دیگری نیست. به عبارت دیگر، امر قدسی مجهولی ناشناخته و درک ناپذیر است.

البته منظور اتو این نیست که واژه «مقدس» از معانی اخلاقی تهی است. بلکه معتقد است کاربرد رایج این واژه غیردقیق است. به عقیده اتو مقدس بودن یا قدسیت در دل هر دینی وجود دارد و معنای زنده و هسته باطنی هر دینی است. از نظر واژه شناسی، لفظ عبری قدوس، که به همین صورت در انجیل آمده است (qadosh) معادل واژه یونانی aylos و واژه لاتینی sanctus و به تعبیر دقیق تر sacer  است که همه آنها معادل واژه قدسی هستند.

خلاصه کلام این که مترادف دانستن متافیزیک با معرفت قدسی اولا ناظر به علو و تعالی موضوع این معرفت از هر گونه نقص ومحدودیت ذهنی و مفهومی و وجودی است و ثانیا مبین این نکته است که شرط نیل به چنین معرفتی، برخورداری از کمال اخلاقی و پاکی وجودی است. به عبارت دیگر، صرفا در گرو تیزی و چالاکی قوای ذهنی و نظری نیست. این یکی از تفاوت های مهم میان نظریه شناخت خردجاوید و نظریه های شناخت مکاتب مدرن است.