36- ویژگی های عقل

پیشتر گفته شد که در نظریه شناخت افلاطون، مراتب هستی شناسی و مراتب معرفت شناسی با یکدیگر تناظر کامل دارند. در انسان، به منزله عالم صغیر، مراتب هستی شناسی را می توان تحت سه عنوان درجه بندی نمود. این سه مرتبه عالم ظهور به ترتیب در روح (spirit)، نفس (soul) و جسم (body) انسان نمایانگر می­شود. از دیدگاه معرفت‌شناسی، روح متناظر با عقل کلی، نفس متناظر با عقل جزئی و جسم متناظر با حس است. در ادامه این بخش به بررسی هر یک از این سطوح معرفت شناختی می پردازیم. اما پیش از آن نگاهی می اندازیم به ویژگی های کلی عقل انسانی.

شوان معتقد است که مشخصه ذاتی عقل انسانی مرکزیت و تمامیت آن است و مراد وی از مرکزیت و تمامیت عقل این است که ظرفیت ادراک مطلق را دارد: «هر انسانِ واجد قلب سلیم فهمی از مطلق خواهد داشت.» در اینجا کاربرد اصطلاح «قلب سلیم» نیز در خور توجه است که تعبیری دینی است. در بحث عقل کلی درباب رابطه قلب با عقل توضیح داده خواهد شد.

از این گذشته، ظرفیت ادراک مطلق، به انسان ظرفیت فهم امر نسبی را هم می دهد که شوان از آن به «ظرفیت ادراک عینی ساختن» تعبیر می کند. وی معتقد است انسان بدون مشاهده مطلق، از طرفی، و قدرت تعمق عقلی در مقیدات (از طریق ارجاع به مطلق)، از طرف دیگر، در سطحی مادون عقل خود و نتیجتاً مادون انسانیت خود به سر خواهد برد. براین اساس، حیوان نه از مطلق فهمی دارد و نه نتیجتاً از مقید.

مقایسه ای که در اینجا میان انسان و حیوان صورت گرفته در مواضع دیگر هم تکرار می شود از جمله: «اگر در انسان مستقیماً چیزی از مطلق وجود نمی داشت تنها جانوری در بین جانوران می بود. تنها انسان است که می تواند از عالم بیرون شود، و این قابلیت موید (یا مسبوق به) این است که وی به نحوی تجسّد مطلق است.» در اینجا پرسشی پیش می آید که اگرچه ربط مستقیمی به بحث فعلی ندارد، اما در جای خود قابل تامل است و آن اینکه حتی اگر بپذیریم که حیوان درکی از مطلق ندارد -گزاره ای که خود نیازمند اثبات است- تجربه عادی و روزمره نشان می دهد که هر حیوانی برای صیانت ذات و ادامه بقای خویش باید فهمی از امور مقید داشته باشد.

شوان در عین حال با تکیه بر همین استعداد عقل انسانی (یعنی توانایی ادراک مطلق)، استدلالی برای اثبات واقعیت مطلق و متعاقب آن، وجود واقعیت نسبی، اقامه می کند که بر تناظر میان ظرف و مظروف استوار است. خلاصه استدلال وی این است که عقل کلی به واسطه بهره ای که از مطلقیت دارد، وجود امر مطلق را ثابت میکند، زیرا مفهوم «مطلق» در هیچ یک از تجربیات درونی و بیرونی انسان حضور ندارد و لاجرم باید علتی فراانسانی داشته باشد. به عبارت دیگر، «"واقعیت مطلقی" هست، نه از آن رو که ما به آن معتقدیم بل از آن رو که آن را می­شناسیم. و آن را می شناسیم چون در عقل کلی که ساحت فوق شخصی ماست عین اوییم.» این استدلال یادآور یکی از براهین دکارت بر وجود خداوند است که به برهان «علامت صنعتی» معروف است و در تامل سوم از کتاب تاملات مطرح گردیده است.

درباب وحدت میان عقل کلی و موضوع شناسایی آن که در اینجا اشاره ای به آن شده، در بخش های بعدی توضیح داده می شود.

35- نظریه شناخت – بخش سوم

از آنچه گفته شد می توان  نتیجه گرفت که مراتب شناخت در انسان از مشاهده ساده تا تعقل و معرفت عمیق به ذات اشیاء امتداد دارد، یعنی از حواس ظاهری تا عالی‌ترین مرتبه عقل؛ و به تعبیر دکتر نصر: «خداوند عقل انسان را طوری آفریده که قادر به شناخت حقیقت ذاتی همه چیزها باشد. این معرفت محدودیتی ندارد: از بیرونی‌ترین حقیقت یک شیء تا درونی­ترین آن (چنان‌که در علم حق است)».

در بحث شناخت، دو اصطلاح اساسی مطرح می شود که درک معنای دقیق آنها اهمیت دارد. یکی اصطلاح «یقین» و دیگری «حقیقت»، که در عین حال رابطه نزدیکی نیز با یکدیگر دارند. در تعریف این دو می توان گفت یقین نسبت یک گزاره یا قضیه با سوژه است؛ در حالی که، حقیقت، یا حق بودن، عبارت است از نسبت آن قضیه یا گزاره با ابژه. به این ترتیب هر دو مفهوم یقین و حقیقت، با گزارشی از امر واقع معنا پیدا می کنند. یقین جنبه سوبژکتیو این گزارش و حقیقت، وجه ابژکتیو آن است.

با این توضیح، ذکر این نکته لازم است که از نظر شوان، یقین یا به عبارت دقیق تر، یقین متافیزیکی از دو منبع قابل حصول است: «یکی ثبوت مطلق در فطرت خرد محض و دیگری جلوه فوق طبیعی لطف.» منبع نخست، همان عقل کلی است که حقایق کل اشیاء در آن مندرج است و عقل به نحو وجودی با آن حقایق اتحاد دارد. به گفته بورکهارت، شناخت عینی، یعنی شناختی که مستقل از ذهنیت های خاص است، «مستلزم معیارهای تغییر ناپذیر است و اگر در خود مُدرِک فردی زمینه­ای بی طرفانه، شاهدی مافوق فرد و به عبارتی عقل کلی نمی‌بود، چنین معیارهایی امکان وجود نمی­یافت.»  منبع دوم، وحی است که با بیدار کردن عقل کلی در واقع آنچه را که در منبع نخستین، به نحو کمون و بالقوه موجود است به فعلیت می رساند.

شوان هنگام مقایسه این دو منبع، سرچشمه تعقل شهودی یا کشف را در "خودی ایمنانت" می­داند که همان عقل کلی است، و سرچشمه الهام یا وحی را در "دیگری ترانساندانت" می داند. به عقیده وی، « تعقل شهودی، ذاتی صاحب کشف است با این حال نوعی لطف به شمار می رود، هرچند لطفی است پاینده و نه پوینده» منظور از خودی ایمنانت، شاید این باشد که خودی مطلق یا سوژه مطلق، از آنجا که در هیچ مرتبه ای از مراتب هستی غایب نیست، در مرتبه انسانی هم به نحوی حضور دارد که این نحوه حضور، همان عقل کلی است: «آنچه در خداوند است، در مرکز خاص فوق شخصی ما که همانا عقل کلی محض است منعکس می گردد.»

به تعبیر دیگر می توان این دو را دو تجلی درونی و بیرونی سوژه مطلق به شمار آورد، چنانکه شوان کشف صریح یعنی تعقل شهودی را «وحی اندرونی» می خواند که «به‌طور فوق طبیعی، طبیعی است.» جمله اخیر اگرچه متناقض نماست ولی معنای مشخصی دارد. در اینجا طبیعی به این معنی است که از قوانین و قواعد خاص خود تبعیت می کند، اما از آنجا که این قواعد در ساحتی فوق طبیعت ملموس و محسوس قرار دارند بنابراین فوق طبیعی هستند.

به این ترتیب، بنا به نظر شوان می توان گفت «عقل کلی در نشئه انفسی همان وحی است در نشئه آفاقی» و یا با عباراتی تقریبا مشابه: «کشف صریح، وحی انفسی و ایمنانت است چنانکه وحی به معنی اخص کلمه، کشف آفاقی و ترانساندانت است.»  

در ارتباط با این نظر ذکر یک روایت و یک بیت از مثنوی خالی از لطف نیست. در کتاب اصول کافی روایتی از امام کاظم (ع) نقل شده که بخشی از آن چنین است : «خدا بر مردمان دو حجّت دارد: یکی حجّت ظاهری و دیگری حجّت باطنی؛ حجّت ظاهری رسولان و انبیاء و امامان هستند و حجّت باطنی، عقول است». مولانا جلال الدین هم در دفتر دوم مثنوی می گوید : چون پیمبر از برون بانگی زند / جان امت در درون سجده کند

شوان در جایی دیگر رابطه میان عقل کلی و وحی را این گونه بیان می کند: «روح کلی (The Universal Spirit) انعکاس الوهیت در خلقت است، و عقل کلی انعکاس آن در انسان است و وحی، انعکاس الوهیت در بشریت (نوع بشر) است.»

البته ذکر این نکته ضروری است که هرچند تعقل شهودی و وحی الهی در اصل از یک مبدا سرچشمه می گیرند اما معنی این سخن آن نیست که هر دو کاملا عین یکدیگرند. بنا بر نظر شوان، مهم ترین تفاوت این دو آن است که حقیقتِ برآمده از تعقل شهودی (intellection) غیرصوری و متافیزیکی است. اما حقیقتِ برآمده از وحی، صوری و الهیاتی است. یعنی دین، ناگزیر از داشتن صورت و فرم خاصی است.

34- نظریه شناخت – بخش دوم

گنون در باب معرفت‌شناسی، معتقد است علت حقیقی اشیاء، امری نامرئی، توصیف‌ناپذیر و نامتناهی است. بنابراین معرفت، محدود به تجربه و عقل جزئی نیست. او هردوی این منابع شناخت را در معرض خطا و تقلیل واقعیت می‌داند و از این رو مخالف عقل‌گرایی جزئی محض و تجربه‌گرایی محض است؛ اما معتقد است این عقل‌گرایی اگر با عقل کلی ارتباط داشته باشد می‌تواند منبع شناخت باشد. همچنان که علوم طبیعی نیز اگر منطبق بر اصول متافیزیکی تأیید شده باشند بهره‌ای از حقیقت و سودمندی دارند.

از نظر گنون اولا «هر شناخت حقیقی اساساً عبارت است از یکی شدن با ابژه آن» و ثانیا شناخت، زمانی معتبر و لایتغیر است که خود از تغییر ناپذیری برخوردار شود. یعنی ابژه آن در مرتبه اصول لایتغیر باشد. بر این مبنا، گنون منبع اصلی شناخت حقیقت اشیا را عقل کلی و تعقل شهودی می­داند. این معرفت حقیقی، امری لایتغیر است و در تمامی سنت های پیشین و ادیان الهی حضور دارد.

در قیاس با شناخت متافیزیکی و حقیقی، شناخت تحلیل­گر و راسیونل قرار دارد که ضرورتاً غیرمستقیم و ناکامل است، و آن را می­توان شناخت انعکاسی (reflexive) نامید. اصطلاح شناخت انعکاسی از این جهت است که در این نحوه از حصول معرفت، پرتو حقیقت پس از برخورد با سطح عقل جزئی، مورد ادراک سوژه قرار می گیرد، دقیقا مانند پرتو نوری که از چراغ به سطح جسمی بتابد و انعکاس آن به چشم ناظر برسد.

شوان، آن امر لایتغیری را که موضوع شناخت حقیقی قرار می گیرد، به جوهر تعبیر می کند: «خرد قوه تمیز جواهر است در ضمن اعراض و یا مستقل از اعراض» و نتیجه می گیرد که برای رسیدن به ادراک صحیح از ماهیت حقیقی شناخت باید ابتدا جوهر را شناخت: «جوهر شناخت، شناخت جوهر است.» و سپس بلافاصله مراد خود را از دو جوهری که در این جمله به  کار برده است توضیح می دهد: «یعنی اینکه جوهر خرد انسانی، یا عملکرد به ژرف ترین نحو واقعی آن، درک جوهر الهی است. روشن است که طبیعت اساسی خرد ما تمییز بین جوهری و عَرَضی است و نه منحصراً درک آنچه عرضی است. هنگامی که خرد عرض را درک میکند، این عرض را در ارتباط با جوهر متناظر می‌بیند - آنکه قطره را می بیند آب را هم می بیند - و این کار را خرد باید به دلیل اولی در ارتباط با جوهر فی نفسه انجام دهد.» شوان توانایی مشاهده جوهر در ضمنِ عرض را « شفافیت متافیزیکی» (Metaphysical transparency) می خواند. باید توجه کرد که این شفافیت در نگاه ناظر است نه در خود ابژه.

با توجه به آنچه که شوان می گوید به موضوع مهمی می رسیم که شاید بتوان آن را غایت قصوای فلسفه به معنای حقیقی آن به شمار آورد: خرد انسانی برای درک جوهر الهی آفریده شده است و اساسی ترین عملکرد آن تشخیص جوهر از عرض است و این تمییز تا آنجا ادامه می یابد که خرد به درک جوهر فی نفسه نایل شود. یعنی کارکرد آن، تمییز متافیزیکی میان حق تام و بازتاب­های امکانی آن است. در اینجا یک نکته بسیار اساسی دیگر هم هست که به ویژه در بحث مربوط به علم جدید اهمیت می یابد و آن اینکه خرد انسان در هنگام درک عرض، آن را در ارتباط با جوهر متناظر آن می بیند و درک می کند، و هیچگونه ماهیت یا حقیقت مستقلی برای عرض قائل نمی شود.

 بنابر نظر شوان، انسان هنگامی که با پدیدارهای بی شماری که او را احاطه کرده است مواجه می شود، می تواند به مدد عقل، همگونی و ظاهری بودن آن پدیدارها را درک کند. همگونی پدیدارها به این معنی است که همه آنها از نوعی وحدت متعالی برخوردارند و ظاهری بودن آنها به این معنی است که همه از نوعی واقعیت باطنی نشأت می­یابند. به این ترتیب، عقل به واسطه توانایی های شناختی خویش، این امکان و استعداد را دارد که جهان را نه به‌عنوان توده آشفته­ای از پدیدارهای شبه مطلق بلکه به‌عنوان حجاب واحدی ببیند که در آن، پدیدارها در عین اینکه بدون هیچ آشفتگیی به یکدیگر پیوسته­اند، بدون هیچ مباینتی هم از یکدیگر متمایزند. وی می گوید: «در مرکز، عقل ممیز وحدت بخش واقع است، یعنی عقلی که به اصل و مبدا آگاهی دارد.» در اینجا منظور از مرکز بودن عقل، ثابت بودن آن در قیاس با حرکت و دگرگونی دائمی پدیدارهاست. مرکزیت عقل کلی هر دو بعد مکان و زمان را در برمی گیرد، یعنی هم در مرکز مکانی و هم در اکنون قرار دارد.

برای درک بهتر مفهوم «مرکز» در عبارات فوق، نقل مطلبی از مارتین لینگز خالی از فایده نیست. وی معتقد است مرکز یک جهان دریچه ای است گشوده به سوی هر آنچه که از آن جهان فراتر می رود. برای کون کبیر، این دریچه، انسان است و برای کون صغیر، قلب انسان است که مراد از قلب «قوه مرکزی نفس است که به یمن مرکزیتش باید فوق و ورای قلمرو روانی لحاظ شود.»

اما این دریچه در صورتی می تواند نقش واسط را میان یک عالم و مراتب مافوق آن عالم برقرار نماید که در عین حال هم نسبت به آن عالم، فراتر و برتر باشد و هم به گونه ای در آن حضور داشته باشد. این دو جنبه، یعنی ترانساندانس و ایمنانس، هم در عقل کلی، به مثابه پیامبر درونی و هم در پیامبر، به مثابه عقل بیرونی، وجود دارد. 

در باب مراتب شناخت، شوان نیز همچون گنون، دو گونه یا دو مرتبه را از یکدیگر جدا می کند: یکی شناخت کامل و همه جانبه و  دیگری شناخت ناقص و تک ساحتی که اولی را «شناخت متافیزیکی» و دومی را «فکر» می نامد: «شناخت متافیزیکی به‌مثابه بذری الهی است در دل. فکر تنها فروغی بی‌رمق از آن شناخت است و بس.» دستاورد شناخت متافیزیکی، دکترین متافیزیکی یا تعلیم حکمی است: «تعلیم حکمی حلول یک حقیقت است در ذهن.» اما حاصل فکر، چیزی جز نظام های فکری بشری نیست: «دستگاه فلسفی کوشیدنی است عقلانی در حل برخی مسائل که در پیش روی خود نهاده‌اند.»

مارتین لینگز مرتبه شناخت را، که ذاتاً از قلمرو من جزوی در مقام من جزوی برمی‌گذرد، واجد دو نحوه می داند، یکی نحوه تفریقی، که کار آن تمییز و جداسازی است. دیگری، شناخت توحیدی است که با اتحاد و یکی شدن عمل می‌کند و بنابر این مستقیم و بدون واسطه است و با «بودن» متناظر است یعنی نوعی اتحاد وجودی میان سوژه و ابژه که کامل ترین نحوه شناخت است، در حالی که شناخت تفریقی، همان ادراک کردن از طریق مفهوم سازی است که کار عقل جزوی است. لازم به تذکر است که در عقل جزئی یا استدالی نیز دو عملکرد تفریق و توحید به نحو دیگری وجود دارند. مثلا در روش علمی دکارت و نیز در روش علمی پذیرفته شده از جانب دانشمندان، ابتدا مرحله تجزیه و تحلیل (جداسازی و تفکیک) قرار دارد و سپس این داده ها با هم ترکیب و تالیف می شوند. اما آنچه که لینگز می گوید حرف دیگری است. لینگز کل عملیات انجام شده در عقل جزئی را شناخت تفریقی می نامد زیرا بین سوژه و ابژه تفرقه و جدایی هست و سوژه به واسطه مفاهیم می تواند ابژه را بشناسد  نه بطور مستقیم.

33- نظریه شناخت - بخش یکم

شناخت‌شناسی (Epistemology (theory of knowledge)) جزء جدایی‌ناپذیر هر نظریه ­ای است. بیان فلسفی نظریه شناخت مکتب خردجاوید را می توان به نحو بارزی درنظریه شناخت افلاطون مشاهده کرد.

افلاطون در رساله منون به این موضوع می پردازد که حقیقت در هر انسانی بطور بالقوه یا نهفته وجود دارد. کاری که انسان باید بکند بیدار کردن حقیقت، یعنی به فعلیت رسانیدن آن است. در رساله فایدون مساله به نحو اساسی تری مطرح می شود. افلاطون در آن رساله مفاهیمی همچون تساوی را مورد موشکافی قرار می دهد که در جهان خارج هیچ مابازائی ندارند. آنچنان که بطور مثال، در بیرون هیچ دو چیز مطلقا مساوی یافت نمی شود. سپس نتیجه می گیرد که در درون انسان یک سلسله شناخت هایی هست که در بیرون وجود ندارند اما با تجربه های بیرونی بیدار می شوند. یعنی شناخت های بیرونی علت مُعدّه شناخت های درونی هستند. روشی که افلاطون برای بیدار کردن آن شناخت های اساسی معرفی می کند دیالکتیک است که از طریق پرسش و پاسخ های هدفمند و هدایت شده نفس را به سوی حقایق اساسی سوق می دهد. علاوه بر دو رساله مذکور، خطوط کلی نظریه شناخت افلاطون، در تمثیل خط و تمثیل غار که هر دو در رساله جمهوری آمده اند دیده می شود.

چکیده نظریه شناخت افلاطون را می توان این گونه بیان کرد که بطور کلی دو عالم وجود دارد یکی عالم محسوس و دیگری عالم معقول. هر یک از این دو عالم نیز خود به دو بخش تقسیم می شوند: اشیاء و تصاویر آنها. اشیاء در عالم معقول، مُثُل اعلی یا صور علوی و مبادی اوّلیه هستند و تصاویر عبارتند از معقولات فروتر یا وجودهای ریاضی یا به طور کلی، نظریه های صوری. شناخت انسان اگر به تصاویر و سایه‏ ها تعلق گیرد در حالت پندار و خیال است و اگر موضوع آن خود اشیاء محسوس باشد، در حالت عقیده یا ظن صادق است که البته هیچکدام معرفت واقعی نیستند بلکه گمان و ظن‏ هستند. امّا اگر شناخت انسان به نظریات صوری، از جمله ریاضیات، تعلق گیرد در حالت تعقل و استدلال عقلی است و سرانجام، اگر به مثل و مبادی تعلق گیرد در حالت علم یا شناخت حقیقی است. دو حالت اخیر، اگر چه غیر از هم هستند امّا دو مرحله از معرفت بشمار می‏آیند. به این ترتیب، بر اساس نظریه شناخت افلاطون، ذهن انسان چهار مرتبه یا حالت معرفت شناختی دارد.

نکته دیگر اینکه علم به مُثُل و صور کلی، بطور فطری در نهاد انسان به حال نهفته موجود است، یعنی روح انسان پیش از همراه شدن با بدن و قدم نهادن به این جهان، در عالم مجردات و معقولات بوده و مُثُل، یعنی حقایق را درک نموده، اما هنگامی که به عالم کون و فساد آمده آن حقایق را فراموش کرده، لیکن به کلّی هم آن حقایق از وجود او محو و نابود نگردیده است. از این رو انسان هنگامی که سایه ها و اشباح حقایق را می‏بیند به اندک توجهی اصل آن حقایق را به یاد می‏آورد. به این ترتیب نظریه اساسی افلاطون درباب معرفت و کسب علم این است که آموختن همان به یاد آوردن است و اگر مایه اصلی شناخت در کنه ضمیر انسان موجود نمی بود، به هیچ وجه قادر به حصول علم نبود.

ذکر بیتی از مولانا در اینجا خالی از لطف نیست که با اشاره به حدیث معروف «حکمت گمشده مومن است» می گوید:

پس چو حکمت ضاله مؤمن بود

آن ز هر که بشنود موقن بود

استفاده از تعبیر «گم شده» در اینجا قابل تامل است و به نوعی همان نظریه یادآوری افلاطون را بیان می کند. به گفته بورکهارت: «روح ذاتاً و کلاً معرفت است و به‌خودی‌خود به هیچ قید خارجی مقید نیست و اصولاً هیچ چیز نمی‌تواند آن را از شناخت خویش و درعین‌حال شناخت همه امکانات مندرج در آن بازدارد. ازاین‌رو طریقه دست‌یابی به ذوات ثابت اشیاء و نه به جزئیات و تفصیلات ساختار مادی آن‌ها، در آن منطوی است.»

از آنچه گفته شد، در عین حال، رابطه نزدیک میان شناخت شناسی و هستی شناسی افلاطونی نمایان می­شود.

با این مقدمه می توان به سراغ نظریات معرفت شناسی در مکتب خرد جاوید رفت که همه آنها نوعی نحوه بیان یا تفسیر و توضیح بر نظریه افلاطون به شمار می روند.

32- اشاره ای به مبنای منطقی نظریه مراتب واقعیت

آنچه تاکنون گفته شد اصل مدعای دیدگاه خرد جاوید درباره آموزه مراتب واقعیت بود؛ اکنون باید پرسید که این دیدگاه چه دلیل یا دلایلی برای اثبات این مدعا عرضه می کند. البته در خلال بحث، بطور جسته و گریخته به برخی از دلایل اشاره شد که در اینجا قصد دارم مطلب را با جزئیات بیشتری بررسی کنم.

 اهمیت این موضوع از آن جهت است که علم امروزی با همه پیشرفتها و ابزارها و روشهای نوین و خارق العاده اش و با بهره گیری از هوش و استعدادهای عقلی زبده ترین دانشمندان و نخبگان بشری، هنوز در حل بسیاری از رازهای جهان محسوس‌ ناکام مانده است؛ آنگاه چگونه ممکن است برخی کسان تنها با تکیه بر درون­بینی­ها و شهودها و ژرف نگری های خود خبر از عوالم دیگری بدهند که بسی پهناورتر و عظیم تر از این جهان است؟ بدیهی است که پذیرش این مدعا از جانب انسان امروزی که علم را بالاترین مرجع و داور خود قرار داده، سخت دشوار، بلکه محال می نماید.

پیشتر و در بحث متافیزیک، به نقل از یکی از سخنگویان مکتب خردجاوید گفته شد که خطوط کلی سلسله‌مراتب واقعیت، توسط عقل کلی و همچنین وحی به ما شناسانده شده است. معنای این سخن آن است که برای اثبات درستی نظریه مذکور نباید به دنبال دلایل منطقی و براهین عقلی به معنای متعارف آن بود (منظور از عقل در اینجا، عقل جزئی است). زیرا حقایق مذکور اصولاً بیرون از حیطه ادراک عقل جزئی اند، همان گونه که قوه لامسه توانایی ادراک محسوسات دیداری را ندارد؛ اگر چه به کلی هم از درک آنها عاجز نیست. به سخن دیگر، نظریه مراتب واقعیت گزارشی از شهود حکما یا وحی انبیاء است که تن به استدلال منطقی نمی‌دهد، بنابراین تنها مبنای منطقی قابل تصور برای پذیرش آن، این است که آن را به‌عنوان اصل موضوع (axiom) تلقی کنیم و درعین‌حال نشان دهیم که در نظر گرفتن این اصل موضوع بهترین راه برای تبیین همه واقعیت های موجود است و نادیده گرفتن آن موجب بروز کاستی های جبران ناپذیر در هستی شناسی و شناخت شناسی می گردد. بحث بیشتر دراین‌باره منوط به بررسی قوای شناختی انسان و بررسی عملکرد و توانایی هریک از این قواست که در بخش های بعدی مطرح خواهد شد.

با این حال برخی از قائلین به خردجاوید کوشیده‌اند تا با مراجعه به حقایق تاریخی و یا استناد به خودشناسی و تأمل در خویشتن، نوعی دلایل تمهیدی یا حمایت کننده در جهت اثبات این آموزه فراهم سازند.

یک دلیل این است که در گستره وسیعی از فرهنگ‌های سنتی و در زمان ها و مکانهای متعدد، و گاه بسیار دور از هم، چارچوب های اصلی این آموزه با الگوهای تقریبا مشابه مطرح گردیده به حدی که از تواتر آن‌ها می‌توان نوعی یقین نسبی حاصل نمود؛ و اصولاً این نکته در خور تأمل بسیار است که تنها در سه چهار قرن اخیر است که طرح کلی مراتب وجود با چالش دانشمندان و اهل علم مواجه شده و مورد انکار یا بی توجهی قرار گرفته است.

دلیل دوم راجع به کسانی است که این نظریه را ارائه کرده یا آن را پذیرفته اند. اگر بپذیریم که انسان های تاریخ سازی همچون پیامبران و افراد شاخصی که از آن‌ها به‌عنوان بزرگترین حکیمان و اندیشمندان نوع بشر یاد می‌شود، موسس و مروج این نظریه بوده اند؛ آنگاه ساده اندیشی است که همه آن‌ها را به نادانی و عدم درک صحیح متهم کنیم و تصور کنیم که فقط بشر مدرن توانسته بر این جهل و نادانی غلبه کند. و حتی اگر بنا را بر درستی نظریه پیشرفت و تکامل بگذاریم،  باز هم جای این پرسش هست که از کجا می‌توان مطئمن بود که بشر امروز در قیاس با آیندگان بر خطا نباشد؟

دلیل سوم مبتنی بر نوعی درک بی واسطه درونی است. به عنوان نمونه تیتوس بورکهارت (یکی از مروجان دیدگاه خردجاوید) می‌گوید انسان به آسانی تفاوت میان بدن و نفس خود را در می‌یابد، و از سوی دیگر، نفس هم که خود بستر تحولات مداوم است، موضوع شناسایی مرتبه بالاتری است به نام عقل کلی که برتر از هر اندیشه‌ای و منشأ هر یقینی است. وی سپس نتیجه می گیرد که این ذومراتب بودن هستی انسانی، نمونه‌ای از ذومراتب بودن کل هستی و واقعیت است که انسان با تأمل در آن و از رهگذر آن می‌تواند به‌مراتب گوناگون واقعیت رهنمون شود.

به نظر می‌رسد دلیل اخیر در تقابل با یافته‌ها و ادعاهای علوم شناختی و شاخه ای از فلسفه است که به فلسفه ذهن مشهور شده است. در مباحث مذکور مفاهیمی همچون نفس و روح که به نظر می‌رسد غیرمادی و غیرجسمانی هستند صرفاً پدیدارهای فرعی (epiphenomena)  منتسب به فیزیولوژی مغز و اعصاب انسان به شمار می روند که هیچ مابازاء خارجی ندارند و با از هم پاشیدن کالبد جسمانی انسان، همه این مقولات هم از بین می‌روند؛ درست مثل رایانه‌ای که اجزاء آن نابود شود. بنابراین، دست‌کم از نگاه متخصصان علوم شناختی و برخی از اصحاب فلسفه ذهن، استناد کردن به معرفت نفس و علم حضوری انسان نسبت به خویش نمی‌تواند دلیل قابل قبولی برای مدعای مذکور باشد.

بحث بیشتر درباب مبنای منطقی نظریه مراتب واقعیت، نیازمند طرح مباحث دیگری است که در آینده مطرح خواهد شد. پس از آن مجددا به این موضوع برخواهم گشت. عجالتا باید توجه کرد که این نظریه یکی از اصلی ترین آموزه های متافیزیک است و بنابراین اگر بتواند از بوته نقادی های سخت و دقیق عقلانی به سلامت بیرون بیاید کامیابی بزرگی برای متافیزیک رقم خواهد خورد.

31- سمبولیسم مراتب واقعیت

درجای جای مباحثی که تاکنون مطرح گردید، ملاحظه شد که بیان مباحث متافیزیکی عموماً آمیخته به تعابیر تناقض ­آمیز است و ظاهرا با توجه به محدودیت امکانات زبانی و تجربه بشری گریزی از این مساله نیست. چنین نحوه بیان هایی را صرفا باید به‌عنوان تقریب ذهنی و نه گزارش دقیق از واقعیت تلقی نمود. بااین‌حال باید گفت تلاش برای بیان کردن آنچه بیان ناپذیر می نماید، تلاشی بیهوده نیست اما همواره باید مراقب رهزنی‌ها و کاستی‌های زبان بود زیرا زبانِ این جهانی متناسب با تجربیات این جهانی است. به کسی که هیچ تجربه ای از "رنگ" یا "مزه" ندارد، چگونه می‌توان صرفا به کمک توضیحات زبانی رنگ و مزه و تجربه ادراک این دو را شناساند؟

بر همین اساس است که بیان متافیزیکی بیش از آنکه در قالب منطق و زبان متداول امکان‌پذیر باشد، نیازمند زبانی دیگر است که آن را "سمبولیسم" می خوانند. در باب سمبولیسم و معنای دقیق آن از دیدگاه خردجاوید، در آینده توضیحات بیشتری داده خواهد شد؛ بحث حاضر صرفا به سمبول های به‌کاررفته برای تبیین مراتب واقعیت می پردازد.

برای به تصویر در آوردن مراتب واقعیت، از سمبولیسم‌های گوناگونی استفاده می‌شود. یکی از این سمبول­ها، خط قائمی است که توسط خطوط افقی عمود بر خط قائم قطع شده است. محور قائم تصویری از واقعیت است که خطی واحد و پیوسته است زیرا واقعیت یکی بیش نیست. خطوط افقی مرزهای بین مراتب مختلف است. تعدد و کثرت این خطوط نشان‌دهنده کثرت مراتب است؛ چرا که عالم واقع مجموعه کاملی از اعیان ممکن را در بر دارد که بین آن‌ها تفاوت‌های حقیقی وجود دارد. در این سمبولیسم، حرکت عمودی از بالا به پایین دال بر نوعی فرافکنی و رخنه در نسبیت است، زیرا هر مرتبه در قیاس با مرتبه بلافصلِ بالاتر از خود، نسبیت بیشتری دارد، یعنی از مطلق دورتر است. خطوط افقی در این نمادپردازی، حاکی از نوعی افتراق است که در هر سطح از عالم انعکاس می‌یابد.

سمبولیسم دیگری که از یک سو مطلقیت مراتب مافوق و از سوی دیگر احاطه آن‌ها را بر مراتب مادون نشان می‌دهد، نماد دوایر هم مرکز است که به دو شیوه متضاد، اما مکمل، قابل بیان است. به اعتباری بیرونی‌ترین دایره و یا هر چه خارج از آن است مظهر واقعیت نهایی یا همان اصل اعلی است که همه مراتب زیرین را احاطه کرده است؛ و به اعتباری مرکز همه دوایر، یعنی درونی‌ترین نقطه، به منشأ الهی دلالت دارد. به این ترتیب، اصل اعلی آن یگانه مطلقی است که هم در بردارنده همه چیز و هم، مرکز دست نیافتنی همه چیز است. در این تصویر هیچ تماسی بین مرکز و دوایر متحد المرکز نیست. یعنی تجلی مطلقا از اصل جداست. یا به تعبیری “ فاصله متافیزیکی آن‌ها بی‌نهایت است” همان‌گونه که در خود تجلی، طبیعی مطلقا جدا از فوق طبیعی است. اصطلاح تعالی یا ترانساندانس ناظر به همین ویژگی است که می‌توان آن را معادل اصطلاح “تنزیه” در متون عرفانی و کلامی دانست.

در اینجا نیز تناقض ظاهری در بیان نسبت‌های مکانی مشهود است. به همین دلیل گفته شد که این دو سمبولیسم ظاهرا متضاد و باطنا مکمل یکدیگرند.

اکنون که سخن از احاطه به میان آمد، ذکر این اصل کلی ضروری است که در نظام سلسله‌مراتبی واقعیات، به‌استثنای اصل اعلی، هر مرتبه محاط در مرتبه مافوق خود است؛ و به‌استثنای حالت صوری کثیف در قاعده هرم، هر مرتبه محیط و حاکم بر مرتبه مادون خود است. بدیهی است که احاطه مذکور احاطه مکانی نیست زیرا مکان از شرایط هستی در حالت صوری کثیف است و  در ورای این مرتبه، مکان به معنای متداول آن وجود ندارد. بنابراین در اینجا منظور از محیط یا محاط بودن، احاطه و اشراف وجودی و رتبی است. معنای چنین احاطه ای این است که «محاط»، یعنی عالم مادون، اصل وجود خود را مرهون «محیط»، یعنی عالم مافوق است. به‌عبارت‌دیگر، رابطه علیت بین آن دو برقرار است به گونه ای که مرتبه فراتر همواره علت مرتبه فروتر است. فهم اینکه عالم نفسانی در بردارنده عالم حسانی است و درعین‌حال این احاطه، احاطه مکانی نیست دشوار است چرا که مفهوم "احاطه" یک مفهوم ملازم با مفهوم مکان است و اصولاً چگونه می‌توان گفت چیزی در درون چیز دیگری است بدون اینکه رابطه مکانی بین آن دو در میان باشد؟ احاطه مکانی تمثیل و سمبولی از احاطه وجودی است. 

سمبولیسم دیگر، رابطه مرکز- شعاع ها است. در این تصویر، بی‌نهایت شعاع از مرکز دایره نشأت می‌گیرند و بی‌نهایت از مرکز دور می‌شوند اما درعین‌حال به‌عنوان مرکزِ امتداد یافته می‌مانند یا به‌عبارت‌دیگر، مرکز در همه نقاط این شعاع‌ها حضور دارد. اصطلاح ایمنانس یا انتشار و سریان ناظر به این معنی است که تا حدودی متناظر با اصطلاح کلامی- عرفانی “ تشبیه” است. در اینجا مفهوم تشابه که در برابر اتحاد قرار می‌گیرد، حاکی از نوعی غیریت هم هست زیرا دو امر شبیه به هم، درعین‌حال غیر یکدیگرند و گرنه کاربرد لفظ شباهت بی معنی می بود.

مثالی از نمادپردازی مرکز- شعاع، سمبولیسم آب است. در همه سنت‌ها آب سمبول جوهر کلی است. اگر جوهر کلی را مرکز دایره تصور کنیم، آب، امتداد این جوهر کلی در جهان مادی است و به همین دلیل، به نحوی خودِ این جوهر است. به‌عبارت‌دیگر اگر جوهر کلی بخواهد در جهان مادی متجسم و متبلور شود، چیزی به‌جز آب نخواهد بود.

سمبولیسم دیگری که درواقع سنتز دو نماد فوق است، تصویر مارپیچ به جای دوایر متحد المرکز است که «تصویری از بازگشودگی یا “صدور” و درعین‌حال تصویری از “به خود پیچیدگی” را به نمایش می‌گذارد.» این تصویر، همزمان شباهت و اتحاد را نمایش می‌دهد.

با ترکیب دو سمبولیسم اساسی مرکز – شعاع ها و نقطه – پیرامون می‌توان به نمادپردازی دیگری رسید که  متشکل از دایره‌های متحد المرکزی است که با شعاع‌هایی به یکدیگر وصل شده‌اند (تصویر تارعنکبوت). این نماد نیز در آنِ واحد دو عملکرد تشعشع و انعکاس را به نمایش می‌گذارد و ترانساندانس و ایمنانس را یک جا به تصویر می کشد.

 پیش از ادامه بحث ذکر یک نکته درباره معادل های دو واژه ترانساندانس و ایمنانس در فارسی ضروری است. برای واژه ترانساندانس، گاه از معادل " تعالی" در فارسی استفاده میشود. کلمه تعالی اگر به معنی بالاتر بودن یک جزء از اجزای کل نسبت به سایر اجزا باشد معادل مناسبی برای ترانساندانس نیست زیرا اصل اعلی جزئی از اجزاء کل تام و در عرض سایر اجزا نیست بلکه فراتر از همه آن‌هاست و به تعبیر شوان فاصله متافیزیکی آن‌ها بی نهایت است. اما اگر لفظ تعالی معطوف به این فاصله متافیزیکی باشد قاعدتا می‌تواند معادلی برای ترانساندانس محسوب شود. در قرآن کریم دو آیه هست که به نظر می‌رسد تفاوت دو معنی گفته‌شده در آن‌ها بارز است : این‌که گفته شود خداوند یکی از سه تاست سخنی کفرآمیز است (لَّقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قَالُوا إِنَّ اللَّهَ ثَالِثُ ثَلَاثَة) اما اگرگفته شود که هیچ سه نفری نیست مگر اینکه خداوند چهارمین آن‌هاست سخنی صحیح است (ما یَکُونُ مِنْ نَجْوى‏ ثَلاثَةٍ إِلاَّ هُوَ رابِعُهُم). برای اصطلاح ایمنانس نیز معادل های گوناگونی از قبیل : حلول، درون مانندگی، درون باشندگی، وجه باطنی و امثالهم به‌کاررفته یا ابداع شده است که به نظر می‌رسد هیچکدام جامعیت معنای ایمنانس را ندارند. ایمنانس در این بحث به این معنی است که اصل اعلی درعین‌حال که فراتر از همه مراتب واقعیت است، اما هیچ جا و هیچ مرتبه‌ای هم نیست که اصل اعلی در آن حضور نداشته باشد. در این نوشتار برای پرهیز از برداشتهای ناصواب ترجیحا از اصل این دو اصطلاح استفاده شده است.

نظام سلسله‌مراتبی عوالم را بر اساس سمبولیسم نجومی آسمان و افلاک و ثوابت و سیارات هم بیان کرده‌اند. در این تمثیل، مرتبه الوهیت متناظر با فلک الافلاک یا فلک بی‌ستاره است که همه عوالم و آسمان‌ها را تحت سیطره و احاطه خود دارد. سمبولیسم های  دیگری  نیز وجود دارد که به جهت اختصار کلام از ذکر آنها خودداری می شود.

30- نحوه ظهور و تکوین مراتب واقعیت

اکنون که چشم انداز کلی مراتب واقعیت مشخص گردید، جای این پرسش اساسی هست که اصولاً چگونه و به چه دلیل دوقطبی ها و تعیّن‌ها به وجود می‌آیند و موجب می‌شوند که بی‌شمار کثرت‌های گونه‌گون از دل واقعیت مطلق و یگانه به ظهور برسد.

پاسخ این پرسش را باید در نامتناهی بودن اصل اعلی جستجو کرد. بیکرانگی "مطلق"، به معنی تشعشع مهار نشدنی و لبریز شدن آن ذات یگانه است که به نحو استعاری می‌توان گفت مراتبی از واقعیت وجود خویش را به همه اشیاء وام می‌دهد؛ یعنی عدم تناهی واقعیت اعلی، باعث انتشار و سریان آن در تمام کائنات می‌شود به گونه‌ای که می‌توان گفت هر آنچه وجود دارد به نحوی از انحاء و در مرتبه‌ای از مراتب، جلوه‌ای از واقع مطلق است. به گفته شوان، اصل اعلی ازآنجاکه بی‌نهایت است، امکان کل است. یعنی به نحو بالقوه یا بالشّان در بردارنده هر آن چیزی است که امکان به وجود آمدن داشته باشد. به بیان دیگر، حقیقت اصلی همه اشیاء در حقیقت الهی وجود دارد.

گنون تنوع و گوناگونی کیفیات و صفات ذاتی هستی‌ها در مراتب مختلف ظهور را بر اساس نظریه هندویی گونه‌های سه­ گانه یعنی سَتوَه (sattwa)، رَجَس (rajas) و تَمَس (tamas) بیان می‌کند. ستوه یعنی سنخیت با صرف حقیقت وجود که گرایش صعودی دارد. رجس یعنی گسترش امکان‌های واقع در یک درجه خاص از وجود عام که گرایش افقی و بسط یابنده دارد. تمس یا تاریکی با جهل سنخیت دارد و گرایشی نزولی به‌مراتب زیرین است. یکی از معانی رمزی صلیب، همین سه گانه است.

بر اساس این نظریه، هر سطحی از واقعیت، به‌استثنای دو سر طیف، از یک سو گرایش به اصل و علت خود دارد که در مرتبه مافوق آن قرار دارد و از سوی دیگر تمایل به گسترش در مرتبه‌ای که متعلق به آن است دارد، و همچنین به دلیل آنکه از صفت وجودبخشیِ مرتبه مافوق خود بی بهره نیست، عنایتی علّی هم به مرتبه مادون خود دارد و این سلسله تا پایین‌ترین مراتب، امتداد می‌یابد.

شوان نحوه پیدایش کثرت‌ها را بر اساس تمایزات موجود در مراتب مختلف بدین شیوه نیز توضیح می دهد: نخستین تمایز، میان مطلق و نسبی روی می‌دهد. حاصل این تمایز، خدای متشخص است که در قیاس با مرتبه ورای هستی که مطلق محض است، مطلقِ نسبی به شمار می‌رود. منظور از مطلق نسبی این است که در قیاس با همه مراتب مادون خود از بیشترین درجه مطلقیت برخوردار است و فقط در قیاس با مرتبه ورای هستی مطلقیت ندارد. دومین تمایزِ کیفی و نزولی، تمایز میان اصل و تجلی یا میان خدا و جهان است. سومین تمایز باعث تفکیک میان آسمان و زمین می‌شود. در این بیان سمبولیک، مرتبه آسمانی متعلق به اصل و مرتبه زمینی، جهان صرفا طبیعی است که شامل زمین‌ و جهان‌های مشابه دیگر می‌شود. در چهارمین مرحله، خلقت پیرامونی رخ می‌دهد که صرفا افقی و طبیعی است. به این ترتیب، می‌توان گفت کل عالم وجود مشتمل بر چهار مرحله بنیادی است:

1-اصل فی‌نفسه یا مطلق

2-پیش تصویر تجلی در اصل

3- فرافکنی (projection) اصل در تجلی

4-تجلی فی‌نفسه یا خود عالم ظهور

شوان همچنین بر اساس عملکرد مایا نحوه پیدایش کثرت از دل وحدت را این‌گونه توضیح می‌دهد: «مایای الهی که هم کیهانی است و هم وراء کیهانی، اساساً قوا یا عملکردهای زیر را شامل است: نخست عمل جدا کردن یا مضاعف گردانیدن که با انشقاق به سوژه و ابژه شروع می‌شود و هدف آن ایجاد سطحی برای تجلی دو عملکرد متوالی تشعشع (radiation) و انعکاس (reverberation) است، که حرکت و صورت با آن دو متناظرند.»

یعنی فاصله‌ایجاد شده میان سوژه و ابژه، سطحی را برای دو عملکرد تشعشع و انعکاس فراهم می آورد. بنابراین تشعشع و انعکاس، دو اصل اساسی در تکوین عوالم مادون اصل به شمار می روند. منظور از تشعشع، انتقال از مرکز به پیرامون است، که در اینجا آنچه منتقل می‌شود اصل وجود و هستی پیرامون است و منظور از انعکاس، تعینّی است که در مرتبه پیرامونی و در اثر تشعشع پدید می‌آید. در مقام تمثیل می‌توان پخش شدن امواج آب از مرکز تموجات به سوی محیط پیرامونی را مشابه تشعشع دانست و دوایر متحدالمرکزی را که در اثر تموجات آب به وجود می آیند، نمایش انعکاس در نظر گرفت. از همین روست که شوان حرکت را متناظر با تشعشع و صورت را متناظر با انعکاس می‌گیرد.

از سوی دیگر، می‌توان کل فرایند یادشده را که منجر به گسترش تمایزات می‌شود، بر اساس مفهوم نسبیت و تسلسل نزولی آن توضیح داد. آنچه در عالم الهی و «بیرون از جوهر مطلق» سطحی را برای فعلیت یافتن تشعشع و انعکاس تشکیل می‌دهد نسبیت است. اما عملکرد نسبیت به همین جا ختم نمی‌شود و به همان ترتیب، «بیرون از مرتبه الهی - با فرافکندن خود - سطح دیگری فرا می‌فکند که بسیار نسبی‌تر است یعنی تمام کیهان. این نسبیت در درون کیهان همان روند تقطیع را تکرار می‌کند تا به نقطه نهایی دنیای مادی برسد. مرتبه‌ای از نسبیت وجود ندارد که شامل این دو عملکرد یا بعد نباشد.»

اصطلاحات انعکاس و فرافکنی در اینجا از اهمیت زیادی برخوردارند. انعکاس نیازمند سطحی برای بازتاب است و فرافکنی نیازمند فضایی برای پیش روی است که هر دو جدا از مبدأ در نظر گرفته می‌شوند، درحالی‌که بنابر تعریف، اصل اعلی بی‌نهایت است و چیزی و جایی بیرون از آن وجود ندارد؛ پس انعکاس یا فراکنی چگونه می‌تواند صورت پذیرد؟ مگر بیرون از جوهر مطلق، چیزی هست که بتوان از لفظ "بیرون" استفاده کرد؟ به‌عبارت‌دیگر وقتی گفته می‌شود که اصل مطلق به واسطه پری و بی‌نهایتی خود، از طریق تشعشع‌ها و انعکاسات بی حد و حصر، مراتبی از واقعیت و وجود خود را به همه اشیاء وام می‌دهد، در این نحوه بیان گویی از یک طرف، "اصلی" هست و از طرف دیگر، مراتبی غیر از اصل وجود دارند که "اصل" به آن‌ها واقعیت می‌بخشد. می‌توان پرسید فضا و بستر این تشعشع و انعکاس چیست؟ اگر چیزی جز خود "اصل" نیست، فرافکنی چه معنایی دارد و اگر چیزی جز خود مبدأ است، در این صورت، یگانگی و بساطت و به‌تبع آن، مطلقیت و بی‌نهایتی "اصل" زیر سوال می‌رود.

پاسخ شوان را می‌توان در این جمله پیدا کرد که می‌گوید: «یک دوگان نخستین وجود دارد: جوهر و - اصولاً در جوهر ولی درواقع مادون واقعیت مطلق آن- نسبیت یا مایا». پس درواقع نسبیت یا مایا خارج از جوهر مطلق نیست بلکه مادون واقعیت آن است. این بیانی دیگر از همان آموزه مایا است که شرح آن گذشت.

29- آموزه مایا

با توجه به این‌که اصطلاح ودانتایی "مایا" نقش اساسی در متافیزیک دارد و به کرّات از آن استفاده می‌شود، لازم است توضیحی درباره آن داده شود. در آیین هندو به مبدأالمبادی یا اصل اعلی (Supreme principle) که مطلق و غیرمتناهی است، برهمه (brahma) یا آتما (atma) گفته می شود و هرآنچه مادون آتماست، مایا (maya) نامیده می‌شود. بر این اساس گستره مایا از مرتبه اصل آغاز می‌شود و تا اقصی مراتب عالم جسمانی و مادی امتداد می‌یابد. یعنی مایا در هر یک از مراتب، به گونه‌ای حضور دارد. (شوان).

نخستین تعیّن برهمه را با عنوان ایشوره (Iṣvara) نامیده اند که خدای شخصانی است. گاه برای تاکید، به مرتبه اصل اعلی، پره برهمه (Pra Brahma) یا برهمه نیرگونه (Brahma-nirguna) نیز گفته میشود. اولی به معنی برهمه­ متعال و دومی به معنای برهمه­ نامتعیّن است. هر چیزی دون مرتبه­ برهمه نیرگونه یا پره برهمه، به قلمرو مایا تعلق دارد. وجود یا هستی که مرتبه بلافصل بعد از ورای هستی است، بالاترین مرتبه از مایاست که به آن مایای الهی گفته می‌شود. در این مرتبه، «مایا قدرت خلاقی است که هم اصل الهی را به‌عنوان نسبیت ظاهر می‌سازد و هم از راه همان تجلی که چیزی جز حجاب نیست آن اصل را می‌پوشاند.» (نصر) بنابراین مفهوم مایا هم خالق و هم مخلوق را در برمی‌گیرد و فقط فوق وجود یا ورای هستی است که مطلقا مطلق است. بااین‌حال ودانتیست‌ها بین مایای “پاک” که همان مرتبه "هستی" یا به اصطلاح ایشان، ایشوره است، و مایای “ ناپاک” که عبارت است از تجلی به‌طور عام، تمایز قائلند (شوان).

کاربرد صفت "پاک" در اینجا نشان می‌دهد که قدسّیت و قدّوسیت صرفا متعلق به مرتبه اصل است و هر آنچه به این مرتبه منتسب باشد. به‌عبارت‌دیگر، تقدس یعنی مشارکت در مطلقیت و بی نهایتی. بر این اساس اطلاق عنوان "معرفت قدسی" به متافیزیک قابل فهم خواهد بود.

از دید اصل اعلی می‌توان مایا را معادل با چیزی دانست که انسان در مرتبه خود و بر اساس تجربیات خود، آن را وهم و خیال می نامد. اما باید دقت کرد که این تعبیر مایه سوء فهم نشود. مایا وهم است اما نه نسبت به انسان، که خود بخشی از این وهم است، بلکه نسبت به آتما یا برهمه (نصر). شوان این مطلب را در کتاب منطق و تعالی این‌گونه تبیین می‌کند که «ازنظر گاه خودی مطلق، میان مصدر و مظهر هیچ گونه تقابلی در کار نیست، فقط و فقط خودی مطلق هست» (شوان). معنای این سخن آن است که همه مراتب و کثراتی که شرح آن گذشت، صرفا ازنظرگاه انسانی چنین نموده می‌شود. اما آیا از این سخن می‌توان نتیجه گرفت که آفرینش و همه مخلوقات توهم صرف اند؟ یا به تعبیر شوان «پس بر سر این جهانی که ما همچنان چاره‌ای غیر از ادراک آن نداریم چه خواهد آمد؟» و خود پاسخ می‌دهد: «جهان مایا است تا بدانجا که مایا ممتاز از آتما است. و این امری است بدیهی، چرا که در غیر این صورت تمایز لفظی میان آتما و مایا رخت برخواهد بست: اما درعین‌حال که جهان مایا است، تلویحا و ضرورتاً همان آتما است؛ تقریبا بدان سان‌که یخ همان آب است و یا “ نه غیراز” آب است. در خودی مطلق به معنی صریح یا مطلق کلمه، نشانی از مایا نیست، مگر آن ساحت عدم تناهی که مایا به‌طور غیرمستقیم از آن نشأت می‌یابد. اما در مرتبه مایا، مایا “ نه غیراز” خودی مطلق است... مایا پژواک خودی مطلق است در جهت عدم و یا کل پژواک‌های خودی مطلق است.» (همان).

در این فقره، دو نکته مهم مندرج است. یکی اینکه استدلال شوان بر متمایز بودن مایا از آتما مبتنی بر تمایز لفظی میان آن دو است. اما آیا صرف تمایز لفظی می‌تواند مجوزی برای تمایز مرجع یا مصداق لفظ باشد؟ به‌عبارت‌دیگر، آیا می‌توان تمایز لفظی را نشانه‌ای از تمایز واقعی دانست؟ واضح است که تعدد الفاظی که برای مصداق واحد به کار می‌رود نافی این استدلال است. پس قاعدتا استدلال شوان معطوف به زبان روزمره نیست. در توضیح این مطلب اجمالا می‌توان گفت که در مشرب حکمای افلاطونی، زبان خاستگاهی طبیعی دارد و صرفا امری وضعی و قراردادی نیست. در زبان طبیعی، هر لفظ با مرجع خود رابطه­ای طبیعی دارد یعنی وجود آن را به گونه ای در ساحت زبان، تقلید یا بازسازی می‌کند. بنابراین، اعتبار استدلال شوان اولاً در گرو پذیرش نظریه زبان طبیعی و ثانیا منوط به این است که الفاظ آتما و مایا، متعلق به زبان طبیعی باشند. پیروان مکتب خردجاوید ضمن قبول نظریه زبان شناختی افلاطون، معتقدند که الفاظ به‌کاررفته در متون مقدس ادیان اصیل (از جمله آیین هندو) از چنین خاصیتی برخوردارند. (برای آشنایی با نظریه زبان شناسی افلاطون به رساله کراتیل مراجعه شود. گفتنی است که این دیدگاه در میان عرفا و حکمای اشراقی مسلمان هم رایج بوده، برخلاف فقیهان و علمای علم اصول که ظاهراً معتقد به نظریه وضعی بودن زبان هستند.)

 نکته دوم در سخن نقل شده از شوان، تشبیه آتما و مایا به آب و یخ است که پیشتر دیدیم همین تشبیه را برای مقایسه میان عالم صوری لطیف و کثیف هم به کار برده است. در این تشبیه، گرچه یخ چیزی جز آب نیست (“ نه غیراز” آب است) اما درعین‌حال با آب تفاوت دارد. تفاوت این دو در تعیّن یافتگی یخ است که نسبت به آب، که بی‌شکل و روان است، منجمد شده و فرم خاصی به خود گرفته است. تمثیل دیگری که برخی از حکما و عرفا به کار برده‌اند نسبت موج و دریاست مبنی بر این‌که موج چیزی جز دریا نیست اما دریا هم نیست.

واضح است که این تمثیل‌ها گویای کل مطلب نیست زیرا باز می‌توان پرسید که عامل تعیّن چیست. یعنی همانطور که مثلا باد موجب پدید آمدن موج بر سطح دریا می شود پس باید عاملی نیز وجود داشته باشد که از دل آتما مایا را بیرون می آورد. اما قطعا این عامل نمی‌تواند خارج از آتما باشد زیرا اصولاً در اینجا "خارجی" وجود  ندارد درحالی‌که در تمثیل یخ یا موج دریا، غیر از خود آب عوامل دیگری هستند که باعث تعین آن می‌شوند. بنابراین، تمثیل  فقط ذهن را به مطلب موردنظر نزدیک می‌سازد و اصولاً هیچ تمثیلی نمی‌تواند کاملاً با حقیقتی که در صدد بیان آن است یکی باشد چرا که در این صورت میان تمثیل و حقیقت متناظر با آن تمثیل، تمایزی باقی نمی‌ماند.

به گفته سید حسین نصر «جهان به اندازه‌ای که خدا را به‌عنوان تنها حق متجلی می‌سازد، از حقیقت برخوردار است، و به اندازه‌ای که حق بودن خدا را مخفی و محجوب می‌سازد، غیر واقعی است.» (نصر). همین دیدگاه است که نگرش خردجاوید به جهان محسوس و علم معطوف به آن، یعنی علم تجربی، را شکل می‌دهد. از این منظر، می‌توان گفت که عالم ماده، تا آنجا که مرتبه‌ای از مراتب واقعیت کل است که به نحو نسبی حق و حقیقت را نمودار می‌سازد، از واقعیت برخودار است و علم متناظر با آن هم علمی ارجمند و برحق است؛ اما هنگامی‌که جنبه مطلقیت به خود می‌گیرد و جایی برای سایر مراتب باقی نمی­گذارد، محققا غیرواقعی است و درنتیجه، علم منتسب به آن نیز خبر از واقعیت (یا بهتر است بگوییم همه واقعیت) نخواهد داد.

28- دسته بندی های دیگر

آنچه تا بدین جا گفته شد خطوط کلی سلسله‌مراتب واقعیت بود که عمدتا بر اساس یک دسته‌بندی پنج‌تایی صورت گرفت. انواع دیگری از دسته‌بندی‌ها هم هست که در آن‌ها تعداد عوالم، بیشتر یا کمتر از پنج است. در جهت کاهشی، می‌توان برخی از عوالم را در یکدیگر ادغام نمود و در جهت افزایشی، می‌توان درجات مختلف در سلسله‌مراتب عالم وجود را بارها و بارها به درجات فرعی‌تر تقسیم کرد.

به‌عنوان مثال، گفته شده است که «با در نظر گرفتن تقسیمات یا مراتب میانی و یا نظرگاههای متفاوت که مثلا متمرکز بر قطب “شناختن” (شهود) یا قطب “بودن” (وجود) هستند، تعداد بیشتری از عوالم به دست می‌آید» مثلا برخی از محققان بین جسم زنده و جسم بی جان تفاوت قائل شده اند و بر این اساس  بین جسم و نفس، قائل به مرتبه ای به نام «بدن زنده» شده اند که آن را حالت حیاتی یا جسمانی نامیده‌اند یا بین نفس و عقل، مرتبه شهود را قائل شده‌اند که متناظر با عقل استدلالی یا عقل جزئی است که بالاتر از مرتبه خیال و پایین‌تر از مرتبه تعقل است. به همین ترتیب با ادغام برخی مراتب، اشکال چهارگانه و سه گانه برای حضرات الهی بدست می‌آید. شکل چهارگانه به شرح زیر است:

1-ناسوت: تجلی صوری (بدون تمایز درونی)

2-ملکوت: تجلی فوق صوری

3-جبروت: عالم قوا یا صفات الهی و درنتیجه، عالم اصل وجود شناختی

4- لاهوت: اصل مطلق یا خود اعلی (Supreme self).

و دسته‌بندی سه گانه به این صورت است:

1-حضرت الغیب المطلق: اصل

2-حضرت الغیب المضافی: حوزه بین خدا و ماده که خود دو مرتبه دارد: الجبروت (تجلی فوق صوری) و عالم المثال (تجلی صوری لطیف یا نفسانی)

3-حضرت الشهاده المطلقه: عالم مادی

کل این عوالم بر روی‌هم حضرت الجامعه را می‌سازند (شوان). همانطور که دیده می‌شود همه این تقسیم‌بندی‌ها در اصل و بنیاد با یکدیگر معادلند و فقط نحوه دسته‌بندی‌های فرعی و شقوق مختلف با هم تفاوت دارد. اگر بخواهیم مطلب را خلاصه کنیم باید بگوییم «در کل عالم می‌توان چهار مرتبه را از هم تفکیک کرد: ورای هستی، هستی، آسمان و زمین. ورای هستی و هستی روی‌هم رفته مبدأ الهی یا مبداالمبادی را تشکیل می‌دهند؛ درحالی‌که آسمان و زمین، ظهور یا تجلی کلی را شکل می‌دهند» (کاتسینگر)

مقصود از توضیحات اخیر این بود که اشاره ای هم به سایر دسته بندی های مرسوم شده باشد وگرنه درگیر شدن با انواع اصطلاحات و ریزه کاری های عقلی در مواجهه با این مباحث به نوعی نقض غرض و دور افتادن از مسیر اصلی است. آنچه ازنظر تعلیماتی اهمیت دارد آگاه بودن از تقسیمات اصلی است. بنابراین باید توجه داشت که اصل و اساس همه تقسیم‌بندی‌ها بر یکدیگر منطبق است و تفاوت آن‌ها در فروعِ بیشتر یا کمتر است. به نظر می­رسد تقسیم ­بندی پنج گانه شامل همه موارد اساسی است و مناسب تر از سایر دسته بندی هاست.

در باب اندازه نسبی عوالم گفته‌شده است که «حالت مادی با همه عظمتش در قیاس با حالت نفسانی محیط بر آن (البته نه به لحاظ مکانی) جز ذره‌ای غبار نیست و حالت نفسانی هم به نوبه خود در کنار تجلی فوق صوری همین وضعیت را دارد و کل حالت تجلی در مقایسه با اصل هیچ است.»

27- اصطلاح شناسی های دیگر

در ادامه بحث از عوالم واقعیت، بی مناسبت نیست که شرح مختصری درباره پنج حضرت الهی بر طبق اصطلاحات تصوف داده شود که عبارتند از :

1-ناسوت: عالم جسمانی یا قلمرو انسانی از این رو که انسان از خاک آفریده شده است.

2-ملکوت: قلمرو پادشاهی از آن رو که بلافاصله بر عالم جسمانی حاکم است. وجه‌تسمیه ملکوت از مَلِک  به معنی پادشاه است نه مَلَک به معنی فرشته.

3-جبروت: عالم قدرت است که در کون کبیر معادل آسمان است و در کون صغیر یا عالم انسانی، عقل مخلوق یا انسانی است که به تعبیر بعضی از حکما «آن بهشتِ “به نحو فوق طبیعی، طبیعی” است که ما در خود حمل می‌کنیم».

4-لاهوت: قلمرو الهی که معادل با هستی در عبارات ودانتایی است و از آن به عقل نیافریده (لَمْ یُخْلق) یا کلمه (Logos) نیز تعبیر می‌شود.

5-هاهوت: مرتبه ماهیت یا فی‌نفسه بودن است که از آن به خودی یا خودِ بی‌نهایت هم تعبیر می‌شود. واژه هاهوت برگرفته از کلمه “هو” است که بر بی‌چونی ذات فوق هستی و واقع مطلق دلالت دارد.

در نظام سلسله‌مراتبی اهل تصوف، کل معادل است با سلسله‌مراتب حکومت‌های الهی از حاضرترین تا کمترین حضور یا غایب‌ترین (شوان).

علاوه بر هر یک از مراتب واقعیت، ترکیب حالت‌های مختلف آن‌ها براساس نقطه شروع و پایان، به انواع گوناگون قابل تصور است که ذیلا به برخی از آن‌ها اشاره می‌شود. مجموع حالت جسمانی و حالت نفسانی را قلمرو طبیعی یا طبیعت می‌نامند. ، مجموع قلمرو طبیعت و تجلی فوق صوری، قلمرو کیهانی را تشکیل می دهد. قلمرو نسبیت یا مایا (بر طبق اصطلاحات ودانتایی) مجموعه‌ای متشکل از قلمرو کیهانی و حالت هستی است. و سرانجام قلمرو نسبیت به علاوه مرتبه ورای هستی کل تام را تشکیل می‌دهد.

قلمرو کیهانی که همان تجلی است و به‌نوعی در برابر اصل قرار می‌گیرد، به اسم خلقت یا وجود منفصل هم نامیده می‌شود. «همانطور که وجود، کلمه یا اسم صادر شده از ورای وجود است، عالم یا وجود منفصل هم کلام متعلق به وجود (یا خدای متشخص) است.» (کاتسینگر). «این نحوه نامگذاری تأکیدی است بر انفصال میان این مرتبه و مرتبه‌ای که درست بالاتر از آن قرار گرفته، یعنی مرتبه مطلق نسبی. هیچ مخلوقی را نمی‌توان هم عرض و همتای او قلمداد نمود. از سوی دیگر نامیدن آن به اسم ظهور یا تجلی، یادآوری کننده بی‌نهایتی واقعیت اعلی و سریان آن در تمام کائنات است.» (همان).

در باب اصطلاح "کیهان" و "قلمرو کیهانی" لازم است توضیحی داده شود. در متون خردجاوید مقصود از کیهان، همانطور که گفته شد، کل قلمرو تجلی است که شامل تجلی فوق صوری، تجلی نفسانی و تجلی جسمانی می‌شود و بنابراین به کلی متفاوت از اصطلاح کیهان است که امروزه به کار می‌رود. در نجوم جدید، اصطلاح کیهان به مجموعه کل جهان مادی که متشکل از ستارگان و سیارات و کهکشان‌ها و ابرکهکشان‌ها و خوشه‌ها و سایر اجرام آسمانی است اطلاق می‌شود و به‌هیچ‌وجه معنای فوق مادی یا فوق­جسمانی در آن لحاظ نمی‌شود. به‌عبارت‌دیگر، اصطلاح کیهان در علم جدید، واجد محتوای کاملاً تک ساحتی و افقی است، درحالی‌که کاربرد قدیمی آن، عمودی و دربردارنده سلسله‌مراتب وجود شناختی است. بنابراین اصحاب خرد جاوید هنگامی‌که از علوم کیهان شناختی سنتی سخن می‌گویند قلمروهای غیرمادی این علوم را هم در نظر دارند. این نمونه‌ای از تقلیل معنایی واژه‌ها در جهان مدرن است که به دلیل تقلیل در مصادیق پدید آمده است. (برای بحث بیشتر درباره اصطلاحات cosmos  و cosmology  و معادل های فارسی آن‌ها، به دیباچه مترجم بر کتاب جهان‌شناسی سنتی و علم جدید مراجعه شود. وی معتقد است برای اصطلاح cosmos  ، واژه جهان در مقایسه با لفظ کیهان، معادل بهتری است.)

همان گونه که در ابتدای این بخش گفته شد، دکترین ذومراتب بودن حقیقت، جزء جدایی ناپذیر همه سنت‌های راستین و ادیان اصیل است. شوان در همین راستا به شرح و بیان اصطلاحات قرآنی متناظر با مراتب گوناگون واقعیت می پردازد. به گفته وی، سطوح واقعیت بر اساس واژگان قرآنی و به ترتیب نزولی عبارتند از:

1-یگانگی مطلق، نه دویی: که از آن تعبیر به خداوند می‌شود و آیه «قل هو الله احد» بیانگر آن است.

2-خداوند از جهت خالق بودن و وحی‌کننده بودن و نجات دهنده بودن: این مرتبه، مرتبه صفات الهی است.

3-عرش: این مفهوم پذیرای تعابیر گوناگون در سطوح مختلف است. در یک نظرگاه کیهان شناختی، عرش به مستقیم‌ترین نحوه نماینده تجلی فوق صوری است. عرش که آسمان یا سعادت صرف هم خوانده می‌شود در کون کبیر متناظر با عالم فرشتگان و در کون صغیر متناظر با عقل است که منظور از عقل در اینجا عقل کلی است.

4-کرسی: در مقام تمثیل گفته می‌شود کرسی جایی است که دو پای خداوند بر آن قرار دارد. کرسی سمبول تجلی نفسانی است و تواما واجد هر دو صفت لطف و عنف است یا به تعبیر دیگر عالم تضادها و دوگانگی‌هاست. و اصولاً تضاد و تزاحم ناشی از صورت است که در مراتب مادون تجلی فوق صوری پدیدار می‌شود.

5-ارض: دورترین و غیرمستقیم‌ترینِ حضرات پنج‌گانه است. زمین سطح وجود انسان است که به‌عنوان “خلیفه روی زمین” آفریده شده.

گفتنی است که در انسان، نفس تصویر کرسی و بدن تصویر ارض است و عقل، همان‌گونه که گفته شد تصویر عرش است و گذرگاهی است که به سوی اسرار خلق نشده و اسرار خود رهنمون است که در غیاب آن هیچ تعقل (intellection) متافیزیکی ممکن نیست. درباره intellection در بخش های بعدی توضیح داده خواهد شد.